جریان های فکری موثر فرانسه

جغرافیای معرفتی فرانسه

جغرافیای معرفتی به معنای توزیع بررسی دانش و شناخت در حوزه جغرافیایی مکان خاصی را گویند و یکی از گرایش‌های آن جغرافیای فرهنگی است که از شاخه‌های جغرافیای انسانی می‌باشد و در نهایت به انسان‌شناسی و مردم‌شناسی باز می‌گردد.

با به دست آوردن جغرافیای معرفتی هر کشور می‌توان به چگونگی تعامل حوزه‌های فرهنگی معرفتی آن پی برد و بر تعامل و تحرک فکری فرهنگی این حوزه ها افزود و سازمان‌های دانش کشور را بر آن اساس تنظیم و جهت‌دهی کرد.

اولین بستر فرهنگی معرفتی فرانسه دین کاتولیک است. هفتاد در صد جمعیت فرانسه کاتولیک‌اند و فقط ۱۳ درصد آنها را پیروان پروتستان تشکیل می‌دهند ولی با اینکه کاتولیک‌ها قسمت اعظم جمعیت فرانسه را تشکیل می‌دهند آنها همیشه در حال فرار از کاتولیسم هستند و مبدا این فرارها را می‌توان انقلاب فرانسه دانست که با رویکرد سکولاریستی و لائیستی به وقوع پیوست. این حالت فرار و قرار یک حالت پارادوکسیکال را در فرانسه به وجود آورد که تا به امروز دامن‌گیر حوزه معرفتی فرانسوی‌ها بوده‌است. آنها از طرفی می خواهند در قالب لائیسم با مدرنیته همراه شوند و از طرفی کاتولیسم منتقد مدرنیسم است و از همین جهت فرانسه در باب مدرنیسم و جهانی سازی نگاهی انتقادی و حالتی تضاد گونه دارد.

بستر دیگر معرفتی فرانسه زبان لاتینی و ایتالیک این کشور است. زبان ایتالیک فرانسوی در کنار مذهب کاتولیسم یک حالت احساسی به فرانسه بخشیده است. زبان ایتالیک یک زبان احساسی است و از همین رو زبان شعر و ادبیات و هنر است. خود کاتولیسم نیز مذهبی احساسی است که دوستی و محبت ورزیدن به مسیح را با خود دارد و می‌توان گفت هم زبان و هم دین به فرانسه حالتی احساسی بخشیده است.

عملکرد این بستر معرفتی در ساختار اجتماعی فرانسه خانواده‌گرایی است. فرانسوی‌ها براساس خصلت فرهنگی خود محل ارضای احساس خود را خانواده می‌دانستند و از سوی دیگر انقلاب و نظام لائیسم فرانسوی فرار از خانواده را به عنوان شعار خویش قرار داده بود و آزادی جنسی را ترویج می‌کرد تا از این طریق بنیان خانواده‌ها را سست کند و از همان انقلاب فرانسه به بعد خانواده‌گرایی فرانسوی هدف تیره‌هایسکولاریسم و لائیسم فرانسوی قرار گرفت.

این حالت تضادگونه بین خانواده‌گرایی و آزادی جنسی سبب تولید ادبیات عشقی شدیدی در فرانسه گشت که در یک حالت دیالکتیکی بین آرمان گرایی عشقی و واقعیت‌گرایی جنسی در رفت و آمد است. حال اگر احساس‌گرایی و خانواده‌گرایی را به کاتولیسم فرانسوی اضافه کنیم به رمز سوسیالیسم فرانسوی پی خواهیم برد. در کاتولیسم آنچه که حاکم است دین نیست بلکه یک سازمان دینی است. انسان فقط در کلیسا می‌تواند خدا را عبادت کند و نه خارج از آن. در این مکتب یک پدر زمینی در کلیسا وجود دارد که نماینده پدر آسمانی و تجلی اوست و اعتراف به گناه در نزد اوست که سبب بخشش گناهان می‌شود.

با انقلاب فرانسه این سازمان‌گرایی دینی به جامعه‌گرایی و یا سوسیالیسم تبدیل شد. سوسیالیسم همان شکل سکولار سازمان دینی است که بعد از انقلاب فرانسه به وجود آمد و اگر این را به ساختار اجتماعی فرانسه که خانواده‌گرایی باشد اضافه کنیم رمز جامعه‌گرایی امروزی فرانسوی روشن می‌شود و به همین دلیل سوسیالیسم اروپایی از فرانسه شروع شد به آلمان رفت و تبدیل به فلسفه مارکس شد و سپس به خود فرانسه بازگشت و کمون‌های پاریس را به وجود آورد. ساختارگرایی فرانسوی نیز که لویی استروس بنیانگذار آن بود شکل دیگری در جامعه گرایی فرانسوی است و در واقع ساختارگرایی رهیافت امروزی جامعه گرایی فرانسوی است. چرا که نگاه ساختار گرایانه به جامعه به صورت یک کل به هم پیوسته قابل مطالعه است و این کل گرایی شعبه ای از شکل معرفتی جامعه‌گرایی است.

ژان پل سارتر

در نهایت با پیوند ساختارگرایی و مارکسیسم یک شکل معرفتی دیگر به وجود آمد که به شدت کل گرا بود و نمایندگان آن آ لتوسر و تا حدودی ژان پل سارتر می‌باشند و این اوج تفکر فرانسوی در باب جامعه گرایی است. ولی در مقابل این جریان مردم شناسی فرانسوی با مارکسیسم همراه شد و پسامدرنیسم را عرضه کرد به طوری که آن نوع از مردم شناسی که دارای روش مقایسه ای یا تطبیقی بود و بر تکثرگرایی فرهنگی تاکید می‌کرد به یک باره از بطن هنجارشکنی مارکسیسم زاده شد و قابله‌های آن، دو مردم شناس فرانسوی مارکسیست گرا یعنی میشل فوکو و ژاک دریدا در بعد ادبیات بودند.

روشنفکر فرانسوی از زمان پرونده دریفوس تا اعتصاب‌های نوامبر و دسامبر ١٩٩٥ و با پشت سر گذاشتن جنگ الجزایرو... حیات اجتماعی خود را به بسیج‌های متعددی مدیون است که خط مشی و چگونگی مشارکت آنان را ترسیم کرده بود. اما امروزه روشنفکر فرانسوی دیگر تماشاگر متعهد (به قول آرون) نیست بلکه بازیگر غیرمتعهد است که خود تبدیل به مصرف‌کننده شده‌است. شاید به نوعی بتوان گفت که آرمان دریفوسی روشنفکر فرانسوی امروز دچار بحران است،چون دچار نوعی محافظه‌کاری جدید شده‌است. شاید علت این افول را در مرگ بزرگان روشنفکری فرانسه چون سارتر، آرون، فوکو، لیوتار، بودریار، لیوتار و... بدانیم. همچنین علت دیگر می‌تواند پایان جنگ سرد و افول ایدئولوژی ها و همچنین فرآیند جهانی شدن سیاست واقتصاد باشد که روشنفکر- شهروند را تبدیل به روشنفکر بازیگر کرده‌است.

روشنفكری در فرانسه

در این ‌جا لازم است نگاهی به مبانی فلسفی روشنفکری در فرانسه مناسب به نظر می‌رسد. ما در روشنفکری فرانسه با دو خوانش اصلی مواجه هستیم:

1- خوانش‌های فرانسوی از سنت فلسفی فرانسه.

2- خوانش‌های فرانسوی از سنت فلسفی آلمان.

در قرن بیستم، بیش از همه فلسفه آلمانی زبان بوده که منبع خارجی اصلی الهام بخش فلسفه فرانسه را تشکیل داده است.

گروه آکسیون فرانسز همزمان با کمونیست‌ها و گلیست‌ها وارد مبارزه می‌شود و آنها را یهودی و فراماسون می‌نامد. ولی با پیروزی متفقین و ورود دوگل به پاریس در 1944، کلیه‌ روشنفکران راست‌گرای افراطی و طرفداران نازیسم به پای میز محاکمه کشیده می‌شوند. شارل موراس در 8 سپتامبر 1944 در شهر لیون دستگیر می‌شود و به زندان ابد محکوم می‌شود.

در میان خوانش‌های فرانسوی از سنت فلسفی فرانسه می‌توان در دوره‌های اول به تاثیر برگسون (Henri Bergson) و شاگردان برگسون بر روشنفکری راست‌گرا و محافظه‌کار فرانسه اشاره کرد. چنین فلسفه‌ای در نقد ایده‌آلیسم آلمان و در دفاع از سنت دکارتی و پاسکالی خلاصه می‌شود و سردمداران فکری آن افرادی هستند چون یانیکویچ، آلکیه، گومیه، ژیلسون و... در مقابل ما با تاثیر فلسفه‌ی آلمان در قبل و بعد ازجنگ جهانی دوم روبه‌رو هستیم. این تاثیر در 5 دوره بر روشنفکری فرانسه تاثیر گذاشته است:

1- دوره‌ اول: تاثیر شوپنهاور بر نویسندگانی چون مارسل پروست.

2- دوره‌ دوم: تاثیر هگلی که از طریق سمینارهای الکساندر کوژو و نوشته‌های اریک وایل بر افرادی چون بودریار، سارتر تاثیر می‌گذارد.

3- دوره ی سوم: تاثیر هایدگری بر افرادی چون لویناس، ریکور، پیراونبک، بلانشو و میشل هار.

4- دوره‌ چهارم: تاثیر نیچه‌ای بر افرادی چون فوکو، لیوتار و دلوز

5- دوره‌ پنجم: تاثیر کانت بر نوکانتی‌های فرانسوی

لویی استراوس

در کنار این دو خوانش می‌بایستی از اندیشه‌هایی سخن گفت که در زمینه‌ علوم انسانی در نیمه‌ دوم قرن بیستم در فرانسه ظهور می‌کنند و از فلسفه فاصله می‌گیرند. در این میان م‍ی‌بایستی از اندیشمندانی چون لویی استراوس (Claude Lévi-Strauss) و پیر بوردیو صحبت به میان آورد که با طرح مسئله مرگ فلسفه می‌کوشند تا بهای بیشتری به علوم انسانی و نظریه‌های جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی دهند. برای آن‌ها طرح مساله‌ علوم انسانی با اتمام فلسفه همراه بوده‌است. برای مثال لویی استروسدر مقدمه‌ی کتاب خودش «مناطق استوایی غم‌انگیز» (Les trists Tropiques) می‌نویسد: «من از فلسفه خلاص شدم و اکنون می‌توانم به انسان‌شناسی بپردازم.» در واقع انتقاد مهمی که طرفداران و محققان در زمینه‌ی علوم انسانی به فلسفه می‌کنند، انتقاد به ایده‌آلیسمی است که مساله آگاهی تاریخی و خوداندیشی در تاریخ را مطرح می‌کند. علوم انسانی در این دوره با به پرسش کشیدن مفهوم تاریخ، مفهوم آگاهی تاریخی را نیز زیر سوال می‌برد.

در کنار این سنت علوم انسانی که فلسفه را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد و می‌کوشد تا از آن عبور کند، ما با جریان فلسفی دیگری روبه‌رو هستیم که به نقد رژیم‌های توتالیتر می‌پردازد و از طریق این نقد به نقد فلسفه‌های تاریخ هگل و مارکس می‌پردازد.

جریان دیگری که می‌توان به دنبال لوک فری (Luc Ferry) و آلن رنه آن را اندیشه‌ 68 نامید با 4 متفکر پسامدرن مهم مشخص می‌شود که عبارتند از: 1- میشل فوکو، 2- ژاک دریدا، 3- فرانسوا لیوتار، 4- ژیل دلوز

این چهار متفکر هر کدام به نوبه‌ی خود مساله ‌"امپریالیسم لوگوس" را مطرح می‌کنند و «لوگوس محوری» را زیر سوال می‌برند. البته اینها با تاثیرپذیری از متفکران مکتب فرانکفورت، بعد از جنگ بین‌الملل دوم به نقد عقل توتالیتر پرداخته بودند. بالاخره نقدی که از سوی روشنفکری فرانسه به فلسفه می‌شود نقدی است که از طریق تاثیر هایدگر و نوشته‌‌های او بر روشنفکران فرانسوی انجام می‌گیرد. در این‌جا می‌بایستی به ژاک دریدا و جنبش شالوده شکنی فرانسه اشاره کرد.

نقد دریدا از هستی‌شناسی سنتی و تاریخ فلسفه‌ غرب در این امر خلاصه می‌شود که مساله‌ هستی همیشه به صورت جوهر مطرح شده بود و با نقد این جوهر به این نکته می‌‌رسند که حد و مرزی برای گفتمان فلسفی وجود دارد. متفکری چون پل ریکور هستی‌شناسی را به عنوان جوهر مطرح نمی‌کند بلکه با تاثیرپذیری از فلسفه ارسطو و با نوگرایی در زمینه‌ فلسفه‌ ارسطو مساله‌ هستی را به عنوان «فعلیت» مطرح می‌کند و از این راه پایه فلسفه سیاسی جدیدی را می‌گذارد. بنابراین در روشنفکری بعد از جنگ بین‌الملل دوم در فرانسه ما 4 مکتب مهم داریم:

1- اگزیستانسیالیسم، 2- روشنفکری که به نقد رژیم‌های تمام‌گرا می‌پردازد.، 3- مکتب فوکویی نقد امپریالیسم لوگوس، 4- دریدا و شالوده‌شکنی

ما در این‌جا به نوعی ملی‌گرایی فلسفی در زمینه‌های فلسفی و علوم انسانی می‌رسیم که بحث اصلی آن مرتبط با فلسفه ایده‌آلیسم آلمانی است. در مقابل ایده‌آلیسم آلمانی که کانت،‌هگل و... نمایندگان آن‌ هستند. ملی‌گرایی فلسفی که روشنفکری فرانسوی به آن می‌رسد مساله ایده‌آلیسم دکارتی را مطرح می‌کند.

توجه ریکور به روشنفکران و اندیشمندان آمریکا و انگلیس چون هانا آرنت و جان رالز است. با ریکور روشنفکری فرانسه به فراسوی اندیشه پسامدرن غیر انقلابی بازگشت می‌کند. این نوآوری جدید در زمینه‌ روشنفکری ما را به نگاه جدید به فلسفه‌ سیاسی می‌برد که خودمختاری جدیدی در میان روشنفکران جدید فرانسه به اندیشه‌ی سیاسی داده است.

در این‌جا برخورد روشنفکری میان سنت آلمانی و سنت فرانسوی ملاحظه می‌شود که در برخورد میان هابرماس با روشنفکران فرانسوی چون فوکو و دریدا مشخص است. هابرماس این روشنفکران را به عنوان «محافظه‌کاران جدید» می‌خواند و معتقد است که ریشه‌هایش خردستیزی در فرانسه است.

جنبش پدیدارشناسی فرانسوی که تحت تاثیر فلسفه‌های هوسرل و هایدگر است در دو روشنفکر مهم جلوه می‌کند: 1- پل ریکور 2- امانوئل لویناس

لویناس با نقد هستی‌شناسی کلاسیک غرب به ویژه مساله‌ اخلاق را دوباره در قلب بحث‌های روشنفکری فرانسه قرار می‌دهد. از نظر لویناس هستی‌شناسی هگل ما را به اندیشه نزاع میان سوژه دیگری می‌برد که می‌بایستی آن را پشت سر گذاشت و به فلسفه‌ی دیگری رسید. اشکال بزرگ لویناس در این است که با نقد هستی‌شناسی کلاسیک غرب، مبانی هستی‌شناسی دیگری برای روشنفکری در نظر نمی‌گیرد، بلکه فقط اولویت را به اخلاق به دگربودگی یا غریبیت می‌دهد. روشنفکری لویناس مساله‌ آگاهی در مورد دیگری را جایگیزن آگاهی تاریخی و پدیدارشناسی هگلی می‌کند.

جریان دیگری که د رروشنفکری فرانسه به نقد هستی‌شناسی کلاسیک غرب می‌پردازد ولی نه از هایدگر و هوسرل بلکه از نیچه و کانت تاثیر می‌گیرد؛ ژان فرانسوا لیوتار از بنیان‌گذاران اندیشه‌ پسامدرن است. او درباره‌ پایان روایت‌های کلان سخن می‌گوید. ما به دورانی رسیدیم که هیچ گونه نگرش کلان دیگری وجود ندارد ما فقط در جهانی‌ هستیم که بازی‌های کلانی انجام شود. از نظر لیوتار سرانجام عقل‌گرایی دوره‌ روشنگری به آشوییتس منتهی می‌شود. لیوتار معتقد است که پسامدرن‌ها چیزی جز پسامدرن به ما پیشنهاد نمی‌کنند و پروژه‌‌ فلسفه‌ی سیاسی برای روشنفکری ندارند و تنها کاری که می‌توانیم بکنیم این است که درباره‌ بحران‌ها و چالش‌های مدرنیته بیاندیشیم.

در این‌جا می‌توان نگرش جدید افرادی جدید چون لیوتار به کانت را اشاره کرد. کانتی که آن‌ها به آن اشاره می‌کنند با کانتی که جریان نوکانتی فرانسه یعنی پل ریکور و دیگران به آن اشاره می‌کنند متفاوت است. لیوتار به نقد قوه حاکم کانت و مساله زیبایی‌شناسی او اشاره می‌کند، در حالی‌که پل ریکور، بیشتر به نقد دوم کانت یعنی نقد عقل عملی توجه دارند.

نگاه روشنفکری چون لیوتار به این پرسش است که در بیرون از ما چه رویدادی رخ می‌هد؟ یعنی آن جا که روشنفکری چون لویناس بیرون از ما را دیگری می‌نامد، لیوتار بیرون را به عنوان رویکردی می‌داند که برای ما اتفاق می‌افتد. پس در این‌جا بار دیگر روشنفکری فرانسه مساله‌ی «خود» و «آگاهی» را مورد سوال قرار می‌دهد.

ما از یک سو نگرش روشنفکریی داریم که مبانی نظری خود را در فلسفه‌ اخلاق جست و جو می‌کند و از سوی دیگر نگرش روشنفکری داریم که این بحث را مطرح می‌کند که چه کسی قانون‌گذار است؟

در روشنفکری فرانسه، اندیشمندانی چون پل ریکور وجود دارد که هم تحت تاثیر فلسفه‌ آلمانی هوسرل است و هم تحت تاثیر فلسفه‌ فرانسوی گابریل مارسل. نه به دنبال پسامدرن‌هاست و نقد فلسفه‌ تاریخ و نه به دنبال لویناس و مساله‌ دیگری. او به دنبال نوآوری در زمینه‌ فلسفه‌ سیاسی است. ریکور با خوانش جدیدی از ارسطو می‌کوشد تا بحث جدیدی در زمینه‌ پلورالیسم و دموکراسی را وارد بحث‌های روشنفکری فرانسه بکند. ریکور با طرح مساله‌ خود یا خویشتن هم از دکارت فاصله می‌گیرد و هم از خود نیچه‌ای (خود نیچه‌ای اگر ابرانسان نباشد، خودی تحقیرشده‌است). خودی که ریکور در آن صحبت می‌کند، «خود همانند دیگری» است. ریکور قصد ندارد که فلسفه‌ هگلی را کنار بگذارد، چون آن را امروزی می‌داند. برای ریکور بحثی که در فلسفه هگل درست است بحث آگاهی پدیدارشناختی است، نه بحث رسیدن به یک دولت. ریکور با فرآیند پدیدار شناختی فلسفه هگل موافق است و در جست و جوی ایجاد یک پدیدارشناسی خود هست. ریکور می‌کوشد تا راه حلی برای دیالکتیک میان کلیت و جزئیت پیدا کند، بدون این که به یک خود تحقیر شده در مقابل کل برسد یا به فلسفه‌ کلیت و تام‌گرا. بنابراین روشنفکری فلسفی پل ریکور روشنفکری پایان تاریخ نیست که ما در اندیشمندان پسامدرن می‌بینیم.

ریکور روشنفکری است که فلسفه تاریخ را بار دیگر وارد فرآیند اندیشه روشنفکری در فرانسه می‌کند و این کار ار در سه زمینه انجام می‌دهد: 1- با توجه به فلسفه‌ زبان (خود زبان شناختی) 2- با توجه به تجربه‌ تاریخی خود 3- با توجه به فلسفه‌ سیاسی خود (خودی که از مرحله‌ی زبان‌شناختی و تاریخی به مرحله‌ی مسئولیت می‌رسد)

روشنفکری امروز فرانسه دیگر دوران طلایی خود را طی نمی‌کند. بخش اعظمی از این روشنفکری در چارچوب نهادهای دانشگاهی و فرادانشگاهی مثل کولژ دو فرانس عمل می‌کنند.

فرهنگستان فرانسه (Institut de France)

فرهنگستان فرانسه

تاریخچه: سرمنشا فرهنگستان فرانسه گردهمایی هایی است که از سال 1629 میلادی در خانه "والانتن کُنرار"(Valentin Conrart) در خیابان سن مارتن پاریس تشکیل می‌شد. در این محفل 9 ادیب که بیشترشان از خانواده‌های مرفه پاریسی بودند شرکت می‌کردند. خود والانتن کُنرار به خانواده‌ای پروتستان از شهر والانسین تعلق داشت. پدر‌بزرگش را – در سال 1959 به جرم مشارکت در ویران کردن شمایل‌های قدیسان کاتولیک گردن زده بودند و پدرش به پاریس گریخته بود. والانتن کنرار در پاریس زندگی نسبتاً " آرامی را می گذراند و "بوآلو"(Nicolas Boileau) شاعر معروف، که با او دشمنی داشت، در شعری "سکوت محتاطانه" او را به ریشخند گرفته است. یکی از نه نفری که در محفل خیابان سن مارتن شرکت می‌کرد "ژان اوژیه دوگومبو" (Jean Ogier de Gombauld (ou Gombault ou Gombaud)) بود که به آیین پروتستان گرویده و مورد توجه وحمایت ملکه ماری دومدیسیس قرار گرفته بود. یکی دیگر " آنتوان گودو" (Antoine Godeau) نام داشت که کشیش بود وبعدها اسقف گراس (جنوب شرقی فرانسه) شد. یکی دیگر"ژان شاپلن"(Jean Chapelain) نام داشت که پدرش محضردار ومورد اعتماد مارکی تروس و صاحب مکنت فراوان بود. پس از او باید از دو برادر به نامهای "فیلیپ آبر و ژرمن آبر"(Philippe et Germain Habert) یادکرد که خود از افراد مرفه و صاحب مکنت بودند. یکی دیگر " آبردومونمور"(Habert de Montmor) بود که احتمالاً پسر عموی دو نفر قبلی بود. وی مخبر کمیسیون عرایض در هیات دولت بود وبه فیزیک و شیمی عشق می ورزید و نخستین جلسات دانشمندانی که بعدها فرهنگستان علوم از آنها پدید آمد در خانه او تشکیل می‌شد. پس از او باید از شاعری به نام "کلود ملویل"(Claude Malleville) یاد کرد که منشی "مارشال با سومپیر"(maréchal de Bassompierre) بود. و سرانجام "لویی ژیری" (Louis Giry) در این محفل شرکت می‌کرد که عضو انجمن بزرگان فرانسه در دربار و نیز صاحب چندین تالیف و ترجمه بود.

دماره دوسن سورلن

طولی نکشید که این گروه کوچک گسترش یافت و مثلاً "فرانسوا دوبوآروبر" کشیش (François Le Métel de Boisrobert)، که مورد توجه و حمایت مخصوص کاردینال ریشلیو صدر اعظم بود، برای شرکت در جلسات دعوت شد. در این میان والانتن کُنرار ازدواج کرد و اشخاص مجردی که هسته مرکزی محفل ادبی را تشکیل می دادند به ناچار به خانه "دماره دوسن سورلن"(Jean Desmarets de Saint-Sorlin) در هتل پل وه نقل مکان کردند. روز به روز شمارشان افزوده می‌شد و دیری نپایید که تعدادشان به 20 نفر رسید. بوآروبر کشیش از وجود این " جان‌های روشن " با کاردینال ریشلیو سخن گفت و کاردینال که مردی آزموده و مآل اندیش بود، بیدرنگ میزان اهمیتی را که حمایت روشنفکران از حکومت او می‌توانست داشته باشد دریافت وتوسط بوآروبر به دوستان والانتن کُنرار پیشنهاد کرد حمایت او را بپذیرند و محفل خود را به صورت یک سازمان رسمی درآورند. آنان نخست دودلی نشان دادند زیرا که بیم آن داشتند که استقلال خود را از دست بدهند. اما ریشلیو مردی نبود که هرکس بتواند آشکارا در برابرش ایستادگی کند. لذا پیشنهاد بوآروبر پذیرفته شد و فرهنگستان فرانسه، که تعداد اعضایش از طریق معرفی وانتخاب اعضای اولیه به 40 نفر رسید، سند رسمی تولد خود را در ژانویه 1635 با فرمان رسمی که به امضای لویی سیزدهم رسیده بود، دریافت کرد.

اما پارلمان پاریس، که به فرهنگستان به دیده یک رقیب خطرناک می‌نگریست، پیش از آنکه بر این کار صحه بگذارد دیر زمانی در کار فرهنگستان اخلال کرد تا سرانجام در 16 ژوئیه سال 1637 به رسمیت آن رای داد وتشریفات رسمی برگزار شد. متن فرمان لویی سیزدهم و اساسنامه‌ای که در فوریه 1635 به تصویب فرهنگستان رسید، نخستین اسناد مکتوب فرهنگستان بشمار می‌آید. پس از درگذشت ریشلیو در 1642، سِگیه (Pierre Séguier) جانشینش شد و همچون سلف خود به حمایت از فرهنگستان قیام کرد. پس از درگذشت سِگیه در 1672، لویی چهاردهم پذیرفت که شخصاً انجمن را به زیر بال و پر خود بگیرد. از آن پس فرهنگستان رسمیت تازه یافت و نشست‌های خود را در عمارت لوور برگزار کرد.

فرهنگستان فرانسه و موسسات مشابه دیگری که تا آن هنگام به وجود آمده بود روز 8 اوت سال 1793 به موجب فرمان کنوانسیون (مجلس انقلابی که از 21 سپتامبر 1792 تا 26 اکتبر سال 1795 حکومت فرانسه را در دست داشت) منحل شد. سربسیاری از اعضای آن را به گیوتین سپردند و بقیه از ترس "حکومت وحشت" به خارج از کشور گریختند. وقتی که "انستیتوی ملی فرانسه" بر اساس ماده 298 قانون اساسی 22 اوت سال 1795 تاسیس شد، وظایف فرهنگستان بر عهده " کلاس" سوم آن نهاده شد که چندین تن از اعضای فرهنگستان سابق را به عضویت خود پذیرفت. ناپلئون بناپارت در فرمانی که در 23 ژانویه 1803 در مقام کنسول فرانسه صادر کرد تغییراتی در سازمان این انجمن داد.به موجب این فرمان "انستیتو" به چهار کلاس تقسیم شد:1- علوم فیزیک 2- زبان و ادبیات فرانسه 3- تاریخ وادبیات کهن 4- هنرهای زیبا

در 21 مارس 1816 لویی هجدهم به موجب فرمانی اعلام کرد که " انستیتو " مرکب از چهار فرهنگستان است که همگی مرتبه و نام قدیمی خود را حفظ خواهند کرد: فرهنگستان فرانسه، فرهنگستان مکتوبات و ادبیات، فرهنگستان علوم و فرهنگستان هنرهای زیبا. ناگفته نماند که باز آفرینی فرهنگستان فرانسه با گزینش و درخشش یازده عضو تازه همراه بود که لوسین بناپارت (برادر ناپلئون) و چند تن از مقامات حکومت امپراتوی از آن جمله بودند. تشکیلاتی که در سال 1816 برای انستیتو و فرهنگستان‌های آن ایجاد شد تا به امروز به همین صورت باقی مانده‌است، جز آنکه در سال 1832 لویی فیلیپ بخش پنجمی به نام " فرهنگستان علوم اخلاقی وسیاسی" به آن افزود. از 21 ژوئن 1816، که اساسنامه تازه فرهنگستان فرانسه در آن روز تصویب شد، هیچ تغییر عمده ای در مقررات آن داده نشده‌است.

نیز نگاه کنید به

• نظام فرهنگی فرانسه