جریان های فکری موثر ژاپن
به طور کلی صحبت درباره جریان‌های فکری رایج در یک سرزمین بسیار دشوار است. چرا که وقتی از جریان‌های فکری سخن می‌گوییم از سیاست و اقتصاد گرفته تا هنر و فلسفه، همگی به نوعی بر مناسبات و شرایط جامعه تاثیر گذاشته و به آن جهت داده‌اند. بنابراین پرداختن به جریان‌های فکری یک کشور در مقاله‌ای به این حجم کاری است بسیار دشوار. به همین خاطر در این نوشتار سعی شده است که صرفا به مکاتب فکری شناخته شده ژاپن، به خصوص در عرصه بین المللی اشاره شود.
انتخاب جریان‌های فکری شناخته شده ژاپن در عرصه بین المللی با دو هدف انجام گرفته است: نخست آن که خواننده گرامی می‌تواند برای کسب اطلاعات یا گسترش پژوهش‌های خود به منابع انگلیسی نسبتا فراوانی در این عرصه رجوع کند و دوم آن که در خلال خواندن این مقاله خوانندگان می‌توانند به نوعی به چالش‌های فکری و نظری متفکران ژاپن با ورود تمدن غرب به این کشور تا حدودی آشنا شوند.
وقتی که ژاپن پس از سال‌ها انزوا، دوره ادو را پشت سر گذاشت و وارد دوره میجی شد، ناگهان دریافت که در جهان پیرامونش تحولاتی صورت گرفته که ژاپن تا پیش از آن چندان اطلاعی از آن نداشت. لذا تمام سیاست‌ها و ساختار جامعه به طور کامل و ناگهانی به سوی نوسازی و جذب دانش از غرب بسیج شد. سرعت این شتاب حتی به گونه‌ای بود که برخی از مقامات سیاسی یا حتی مردم عادی در نسبت با تفکر غرب، خود را فاقد هر گونه "گذشته" یا "تاریخ" قابل ستایشی می‌دانستند.
در روند نوسازی ژاپن دوره میجی، دانش‌ها و فناوری‌های نوین غرب تا جایی که با بدنه و ساختار اجتماع ارتباطی بر قرار نمی‌کرد، قابل هضم و پذیرش بود؛ اما خیلی زود برای ژاپنی‌ها مشخص شد که نوسازی بدون اکتساب و فهم دانش‌های نظری و بنیادین غرب نظیر فلسفه، جامعه شناسی، مردم شناسی و غیره تقریبا ناممکن است. چنین فهمی در گام نخست یک نتیجه مشخص داشت، ساختار فکری و اجتماعی جامعه هم تا جایی که امکان داشت باید تغییر می‌کرد یا دست کم با دانش‌های روز مطابقت داده می‌شد.
یکی از تلاش‌هایی که در آن دوران قوت گرفت، تقویت باورهای شینتویی در قالب مفهوم جدید "ناسیونالیسم"، در عین خرافه زدایی از آن بود. به همین خاطر نخستین جریان‌های فکری دوره میجی به طور کلی متمرکز بر "نفی" سنت ژاپن و عقلانیت بخشیدن به باورها و دیدگاه‌های رایج در جامعه بود. چنین رویکردی به تدریج موجب ظهور جریاناتی افراطی نظیر جنبش "هایبوتسو کیشاکو"[1] شد، که قائل به جدایی و انفکاک آیین بودا و شینتو از یک دیگر بود. چرا که به باور این جنبش آن چه هویت ژاپن نو ظهور را تعریف می‌کرد، نه آیین وارداتی بودا، بلکه فرهنگ شینتو بود که در قالب شخص امپراتور تبلور یافته بود و او هم کشور را به سوی نوسازی و دانش‌های جدید سوق می‌داد.
گرایش به سوی دانش‌های جدید و تلاش برای خرافه زدایی از جامعه به همراه توجه به بعد اقتصادی و تجاری دانش‌ها و فناوری‌های جدید، موجب شد تا نخستین روشنفکران دوران مدرن جامعه به دانش‌هایی نظری در غرب توجه کنند که ماهیتی عمل گرایانه و منفعت طلبانه داشت. به همین خاطر توجه به فلسفه و دانش‌هایی نظری مانند تجربه گرایی، اثبات گرایی و فایده باوری بیش از نظریه‌های متافیزیکی و هستی شناسانه مقبول روشنفکران ژاپن افتاد.
چنین نگاهی نسبت به دانش‌های جدید غرب و سنت ژاپنی تا جایی ادامه یافت که برخی از روشنفکران ژاپن صحبت از کنار گذاشتن کانجی و استفاده از الفبای لاتین (Roma-ji) را پیش کشیدند. تلاش‌های آنان حتی تا بدان جا ادامه یافت که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم دست به انتشار روزنامه و مجله با الفبایی لاتین زدند.
با این حال وقوع چند اتفاق چه در ژاپن و چه در عرصه بین المللی موجب شد تا جریان تند و شتاب زده نوسازی و غرب گرایی ژاپن، جای خود را به متفکران سنت گرایی بدهد که در عین توجه به سنت‌های کهن ژاپن، راه نوسازی و پذیرش مدرنیته را بر پایه سیاست‌های کلان دولت، تا حد ممکن هموار کردند. با این حال از دهه هفتاد قرن بیستم به بعد جریان‌های فکری قدرتمند ژاپن به دلیل تغییر در سیاست‌های کلان کشوری و نظام دانشگاهی به تدریج ضعیف و جای خود را به علوم معهود و فایده باور مجدد واگذار کردند یا در حال واگذاری جایگاه خود هستند. در ادامه کوشش خواهیم کرد تا در بستر دو فرهنگ اصلی و جریان ساز ژاپن یعنی فرهنگ شینتویی و فرهنگ بودایی جریانات اصلی و بین المللی به وجود آمده در این کشور را بررسی کنیم.
2-2 به سوی خرد گرایی
به طور معمول وقتی که پژوهشگران غیر ژاپنی درباره تحولات ژاپن دوران مدرن به تحقیق و پژوهش می‌پردازند، مبدا کار خود را دوره میجی قرار می‌دهند. این نوع نگرش تا جایی که به تحولات بزرگ و بین المللی در ژاپن مربوط می‌شود، کاملا درست و به جا است. اما اگر در روند نوسازی ژاپن نگاهمان به سوی متفکران درجه اولی باشد که سعی داشتند ضمن حفظ سنت، مدرنیته را در ژاپن پیاده کنند، پژوهش‌های صرفا متکی به دوره میجی کمک چندانی نمی‌تواند به ما بکند. در واقع بسیاری از عقاید و باورهایی که توانست به کمک این دست از متفکران ژاپن بیاید، پیشتر در دوره ادو توسط نسلی طلایی از متفکران کاملا سنتی ژاپن و تا حد زیادی نا آشنا با غرب و مدرنیته ساخته شده بود.
یکی از این اندیشمندان که دیدگاه‌های او در روند پذیرش مدرنیته بسیار به کمک متفکران نسل دوره میجی آمد، فردی بود به نام اوگیو سورای[2] که در زمره متفکران کنفوسیوسی دوره ادو به شمار می‌رفت. سورای با وجودی که متفکری کنفوسیوسی به حساب می‌آمد، اما در عمل و پردازش نظام فکری خود چندان به اصول اولیه کنفوسیوس وفادار نبود و تغییراتی را در فهم و خوانش از این مکتب بوجود آورد. از آن جایی که سورای در زمانه‌ای می‌زیست که جنگ‌های داخلی میان شوگون‌ها در جریان بود، به این باور رسید که تاکید بیش از حد بر اخلاق در نظام کنفوسیوسی سنتی نمی‌تواند ضامن بقای حکومت و بازدارنده از بحران‌های سیاسی باشد. همین طور او باور داشت که نگرش اخلاقی شدید کنفوسیوسی موجب نادیده گرفتن سرشت طبیعی انسان می‌شود. طبیعی بود که نگاه جدید او به مکتب کنفوسیوس از سوی پیروان سنتی این مکتب با انتقادات فراوانی مواجه می‌شد. لذا پاسخ به انتقادات روش شناسی خاصی را می‌طلبید تا به مدد آن بتوان هم پاسخ منتقدان را داد و هم بنیان‌های فکری جدید را سامان داد.
از آن جایی که سورای دانش و مهارتی خاص در زبان شناسی و تاریخ داشت، دست به خوانش تاریخی و زبان شناسانه از کتب کهن و سنتی کنفوسیوسی در ژاپن زد و بر بسیاری از مفاهیم ترجمه شده این مکتب به زبان ژاپنی ایراداتی وارد کرد. او حتی پا را از این فراتر گذاشت و معتقد بود که متن یا دانشی که به طور تاریخی فهم نشود، فاقد ارزش است. در واقع آن چه سورای در ژاپن دوره ادو مطرح کرد، شبیه چیزی بود که چند سال پس از فوت او در غرب کم و بیش توسط اوگوست کنت[3] و دیگر اصحاب اثبات گرایی داشت مطرح می‌شد: نوعی روش شناسی تجربی مبتنی بر تاریخ.
سورای نه شناخت خاصی از غرب داشت و نه می‌دانست که چند سال پس از فوتش در غرب تفکری کم و بیش شبیه به تفکر او ظهور خواهد کرد، اما تفکر او از همان زمان حیاتش تبدیل به مکتبی موسوم به "مکتب سورای" شد که هنوز هم در زبان شناسی و ادبیات ژاپن تاثیرگذار است. با این حال حدود یکصد سال پس از درگذشت او نیشی آمانه[4] که به عنوان نخستین فیلسوف ژاپن نیز شناخته می‌شود، با برقرار کردن پلی میان تفکر سورای و اگوست کنت نخستین بنیان فلسفه در ژاپن را پایه گذاشت.
نیشی در عمل نخستین ژاپنی است که در غرب به تحصیل فلسفه مشغول شد. او برای تحصیلات به هلند رفت و از آن جایی که به این باور رسیده بود که بدون فهم بنیان‌های نظری مدرنیته نمی‌توان فهم درستی از نوسازی و مدرن سازی داشت، فلسفه را به عنوان "دانشی که ریشه و بنیان وحدت بخش همه علوم است" به ژاپن معرفی کرد.
تا پیش از نیشی، ژاپنی‌ها شناختی از فلسفه نداشتند، حتی واژه فلسفه نیز در خزانه واژگان ژاپنی وجود نداشت. آن چه که ژاپنی‌ها از تفکر و اندیشه می‌فهمیدند، مبتنی بر واژه "شیسو"[5] بود که سال 1881، اینوئوئه تِتسوجیرو[6] آن را در کتاب «فرهنگ اصطلاحات فلسفی» [7]با واژه (Thought) در انگلیسی مطابقت داد[8].
واژه "شیسو" در تاریخ تفکر ژاپن فراوان توسط اندیشمندان مختلف و در معانی و بافتارهای گوناگون استفاده شده بود. با ظهور دوگن، بنیان گذار مکتب سوتو-ذن، این واژه تاحدودی رنگ و لعاب فلسفی به خود گرفت، اما تا زمان نیشی فهم مشخصی از فلسفه به معنای غربی و یونانی آن در ژاپن وجود نداشت.
نیشی که در هلند و دیگر سرزمین‌های اروپایی فلسفه غرب را به خوبی خوانده بود، نقاد سر سخت تفکر متافیزیکی آلمان و طرفدار پر و پا قرص مکاتب تجربه گرای انگلیس و پوزیتیویسم اوگوست کنت بود. این رویکرد او به فلسفه غرب در حقیقت ریشه در خود تفکر ژاپن داشت. چرا که از یک سو تفکر ژاپنی به طور ذاتی با مباحث متافیزیکی سرسازگاری نداشت و از سوی دیگر، چنان که پیشتر آوردیم، قرابت مکتب سورای با مکاتب تجربه گرا و اثبات گرای انگلیس و فرانسه به نیشی کمک می‌کرد تا بهتر بتواند از نظر مفهوم سازی و بستر سازی فلسفه غرب را در ژاپن نهادینه کند.
نیشی پس از بازگشت به ژاپن، برای مدتی از طرفداران سرسخت تغییر خط ژاپنی به الفبای لاتین بود، اما به تدریج تغییر موضع داد و به همراه دیگر متفکران ژاپن دست به ساخت واژگان متعدد و معادل سازی برای بسیاری از اصطلاحات فلسفه و تفکر غرب زد که ماندگارترین آن‌ها واژه "تتسوگاکو"[9]به معنای فلسفه است. این واژه علاوه بر این که در خود ژاپن به معنای فلسفه به کار می‌رود، به زبان‌های چینی و کره‌ای نیز وارد شد و تا امروز نیز کاربرد دارد.
در کنار واژه سازی و غنی کردن خزانه واژگان زبان ژاپنی، نیشی پیرو سیاست‌های دولت میجی، که یکی از اهدافش خرافه زدایی از جامعه بود، تلاش کرد تا فعالیت‌های خود را به عموم جامعه گسترش دهد. از این رو او به همراه متفکر و روشنگر پرآوازه و موسس دانشگاه که‌ئو[10] یوکیچی فوکوزاوا[11] محفلی موسوم به "مه‌روکوشا"[12] را سال 1873 با هدف تنویر افکار عمومی بنیان نهاد.
با این حال ظهور مکتب پدیدارشناسی در آلمان، توسط ادموند هوسرل[13] و بعد ظهور و سلطه تفکر مارتین هایدگر[14] در نخستین دهه های قرن بیستم موجب گرایش شدید ژاپنی‌ها به پدیدارشناسی و دوری جستن از مکاتب تجربه گرا و اثبات گرایی بود که نیشی برای تحقق فلسفه در ژاپن به دنبال آن‌ها بود.
3-2 خرافه زدائی از جامعه، جدال میان باور دینی و خردگرایی
چنان که پیش تر آوردیم، با ظهور جنبش "هایبوتسوکیشاکو" آن بخش از سنت و فرهنگ ژاپن که توسط آیین بودا نمایندگی می‌شد، بسیار آسیب دید و در بحران قرار گرفت. در چنین شرایطی فردی به نام اِنریو اینوئوئه[15] که از یک سو راهب مکتب "جودو" و از سوی دیگر دانش آموخته فلسفه در غرب بود، تمام تلاش خود را به کار گرفت تا ضمن پایبندی به سیاست‌های دولت میجی، آیین بودا را از بحران سیاسی‌ای که در آن گرفتار آمده بود، نجات دهد.
اینوئوئه راه نجات آیین بودا را در بازخوانی فلسفی و مطابقت آن با مفاهیم فلسفه در غرب می‌دانست. از همین رو او در توکیو یک "آکادمی فلسفه" درست کرد که بعدها به دانشگاه "تویو"[16] تغییر نام داد. فعالیت اینوئوئه و دانشگاه تویو کاملا معطوف بود به خرافه زدایی از جامعه و تنویر افکار عمومی. امروزه هم اگرچه دانشگاه تویو در نسبت با زمان اینوئوئه تغییر و تحولات زیادی داشته است، اما هنوز با شعار "بنیان همه علوم در فلسفه است" ضمن ادای احترام به اهداف بنیان گذار خود، کوشیده است تا نوعی تفکر فلسفی را در تمامی ساختار و آموزش‌های این دانشگاه حفظ کند.
برخلاف نیشی که با ساختار متافیزیکی تفکر بسیار مخالف بود و به امور عینی و تجربه گرا باور داشت، اینوئوئه به عنوان راهبی که پیرو آموزه‌های بودا بود، نمی توانست نسبت به ساحت و ساختار متافیزیکی تفکر بی تفاوت بماند. همین طور برخلاف نیشی که از نظر باور دینی گرایش خاصی نداشت، اینوئوئه نمی‌توانست نسبت به شرق، یعنی خاستگاه آیین بودا، بی تفاوت باشد. به همین منظور هم وقتی او "آکادمی فلسفه" را تبدیل به دانشگاه کرد نام "تویو" را به معنی "شرق" برایش برگزید.
رویکرد اینوئوئه به فلسفه غرب به عنوان دستاویزی برای نجات آیین بودا و همین طور نگاه و توجه او به شرق در نهایت منجر به شکل گیری تفکری التقاطی در چارچوب فکری او شد. او بدین منظور اعلام داشت که جان مایه تفکر در شرق و غرب توسط چهار قدیس، یعنی سقراط، ایمانوئل کانت[17]، بودا و کنفوسیوس، شکل گرفته است. تفکر این چهار قدیس که سردیس شان به طور نمادین در دانشگاه تویو وجود دارد، اساسا فعالیت‌های روشنگرایانه اینوئوئه را بر می‌سازند.
اینوئوئه برای فعالیت‌های روشنگرایانه خود و همین طور نجات آیین بودا از بحران، به سراغ باورهای عامیانه و خرافی مردم رفت و مبادی فکری خود را از آنجا آغاز کرد. چنان که ما پیش تر در فصل دین و مذهب در ژاپن آوردیم، ذهنیت ژاپنی قائل به وجود موجوداتی مرموز و اسرارآمیز و بعضا هراس انگیز در درون طبیعت است که به طور کلی "یوکای" به معنی "اشباح" نامیده می‌شوند. هدف اینوئوئه هم درست ابطال باور به به وجود "اشباح" و خرافه زدایی و عقلانی سازی جامعه بود. از این رو او در دانشگاه تویو سلسله درس گفتاری‌هایی را درباره فهم و شناخت اشباح پی گرفت که چاپ تدریجی این درس گفتارها بزرگترین میراث فکری او به شمار می‌رود.
تا جایی که اینوئوئه با باورهای عمومی و خرافی آحاد جامعه نظیر باور به "یوکای"ها روبرو بود، از نظر ساختار فکری با مشکلات خاصی روبرو نمی‌شد. چرا که "یوکای"ها موجوداتی "خیالی" بودند که می‌شد با توضیحات عقلانی و موجه از آن‌ها ابهام زدایی کرد. اما مشکل اصلی برای اینوئوئه زمانی پیش می‌آید که عناصر "خیال" (قوه خیال) بخش جدایی ناپذیر ساختار تفکر متافیزیکی بودا و شکل گیری آگاهی و چرخه زاد و مرگ آن بود. بنابراین اگر اینوئوئه می‌خواست با تمام باورهای برساخته از قوه خیال مواجه کاملا عقلانی داشته بود، خود به خود ناچار به نفی آموزه‌های بودایی هم می‌شد. به همین خاطر او کوشید تا میان فلسفه کانت و تفکر بودایی نوعی پیوند ایجاد کند.
کانت در کتاب «سنجش خرد ناب» از "ذات معقولی" سخن می‌گوید که به آن هیچ گونه فهم و ادراکی تجربی و حسی نمی‌توان داشت. در واقع این "ذات معقول" همواره در پس پدیدارها پنهان و غیر قابل دسترس باقی می‌ماند. آن چه که کانت از آن با نام ذاتی معقول یاد می‌کند، از نظر اینوئوئه مطابقت تام دارد با مفهوم "شین‌نیو"[18] در ساختار متافیزیکی تفکر بودا.
به زبان ساده شین‌نیو، سرچشمه و نقطه صفر وجود و انرژی تمامی موجودات جهان است. بواسطه کارکرد خیال انگیز این نیروی خارق العاده و وصف ناپذیر انرژی تمامی پدیدارها ظهور می‌کنند، آگاهی شکل می‌گیرد و هستی جریان می‌یابد. با این حال شین‌نیو بواسطه ظهور پدیدارها خود در خفا قرار می‌گیرد و مستور می‌شود. قوای ادارکی و حسی انسان در عمل راهی به شناخت آن ندارد و آن همواره به عنوان یک راز یا سر پنهان باقی می‌ماند.
اینوئوئه برای توضیح و تثبیت این سر پنهان آن را با ذات معقول کانت مطابقت داد و اصطلاح "شینری"[19] به معنی حقیقت را برایش برساخت. این اصطلاح در فلسفه و تفکر معاصر ژاپن خیلی زود توانست جای خود را باز کند و در تطبیق مفاهیم بودایی با فلسفه و تفکر غرب فراوان توسط مترجمان مختلف و در بافتاری‌های متنوع به کار گرفته شد. در گام بعدی اینوئوئه سر یا رازهای موجود در عالم را به سه دسته "سر مادی"، "سر روحانی" و "سر اصیل" تقسیم کرد. در این بین او "سر مادی" و "سر روحانی" را "سر اعتباری" قلمداد کرد و "سر اصیل" را "سر حقیقی" دانست. "سر اعتباری" همان اشباح‌هایی‌اند که آحاد مردم در قامت "یوکای"ها به آن باور دارند، "سر روحانی" نیروی‌هایی هستند که نمی‌توان بر اساس دانش‌های موجود وجود یا عدم آن‌ها را تبیین کرد. از این رو این دو نوع سر "اعتباری"اند و صرفا در باورهای مردم جریان دارند و بواسطه علوم می‌توان آن‌ها را ابطال کرد. اما "سر اصیل" یا "سر حقیقی" در واقع همان شین‌نیو یا راز پنهان تمامی پدیدارهاست که به هیچ وجه به ادارک آدمی در نمی‌آید و علوم در تبیین آن ناتوان است. به همین منظور اینوئوئه هدف از درس گفتارهای خود را «ابطال سر اعتباری و آشکار کردن سر حقیقی» می‌داند.
از آن جایی که تفکر اینوئوئه وابستگی تام به سیاست‌های دوره میجی داشت و می‌کوشید نوعی عقلانیت را در جامعه رواج دهد، امروزه از نظر فلسفی اعتبار چندانی ندارد، اما تلاش‌های او در تطابق فلسفه شرق و غرب و تلاش‌های او در خصوص تبیین اشباح‌ها موجب تاثیر گذاری بر مکاتب بعدی و دانش مردم شناسی ژاپن شد.
4-2 فلسفه سازی از آیین بودا
تلاش‌های نسلی که نیشی و اینوئوئه به آن تعلق داشتند، معطوف بود به وارد کردن فلسفه و تفکر از غرب در جهت رشد و توسعه ژاپن. اما به تدریج و به موازات قدرت گرفتن دولت مدرن و ملی ژاپن، وارد کردن فلسفه غربی صرفا غیر فعال، منفعل و فایده باور و به دور از هرگونه نگرش نقادانه اوایل دوران میجی هم به پایان کار خود رسید. نسل دوره پس از میجی متفکران ژاپن، که در نسبت با دوره قبل از آزادی سیاسی و ابتکار عمل بیشتری برخوردار بودند، کوشیدند تا با بازخوانی نقادانه تفکر غرب، فلسفه و تفکر مدرن ژاپن را پی ریزی کنند. در این بین متفکرانی که از نظر باور و رویکرد به تفکر و آموزه‌های بودایی تعلق داشتند، عملا میدان را در دست گرفتند.
با آغاز قرن بیستم تحولات گسترده‌ای در مناسبات شرق و غرب شکل گرفت. در خود غرب فیلسوفان و متفکرانی ظهور کرده بودند که اندیشه و تمدن غرب را به چالش می‌کشیدند، در شرق نیز متفکرانی پدید آمده بودند که سعی داشتند بواسطه تفکر سنتی و بومی خود با غرب وارد نوعی چالش فکری شوند. پیشگام این نوع رویکرد در ژاپن متفکری است به نام نیشیدا کیتارو[20] که از او با نام "موسس فلسفه ژاپن" نیز یاد می‌شود.
نیشیدا با ادغام خلاقانه فلسفه غرب و تفکر سنتی ژاپن موفق شد که نه تنها در ژاپن، بلکه در سرزمین‌های خاور دور، فلسفه‌ای نوین و در عین حال وفادار به سنت پدید آورد. البته او در عمل نه قصد ساختن فلسفه‌ای را داشت و نه مکتبی. اما نوع تفکر او و شرایط خاص بین المللی ژاپن به خصوص در نسبت با آلمان که مصادف بود با ظهور مکتب پدیدار شناسی و فیلسوفان بزرگی نظیر مارتین هایدگر در این کشور، تفکر نیشیدا را عملا تبدیل به اندیشه‌ای جدید کرد که بعدها توسط شاگردان و وارثان فکری نیشیدا به "مکتب کیوتو"[21] معروف شد.
اساس مکتب کیوتو که شناخته شده‌ترین جریان فکری ژاپن در سراسر جهان است، مبتنی است بر اصطلاح کلیدی "تجربه ناب"[22]. این اصطلاح در اصل از مفاهیم مکتب ذن برگرفته شده و نیشیدا در کتاب اصلی خود «پژوهشی درباب خیر»[23]آن را پرورانده است.
به باور نیشیدا تمامیت فلسفه غرب اسیر نوعی ثنویت گرایی میان سوژه و ابژه است، اما در فلسفه ژاپن (فلسفه شرقی) سطح منحصر به فردی از تجربه وجود دارد که در "آن"ی که چنین تجربه‌ای می‌آغازد، هنوز سوژه و ابژه دو پاره نشده‌اند و انفکاکی میان آن‌ها نیست. او توضیح چنین تجربه‌ای را در ابتدای «کتاب پژوهشی درباب خیر» چنین می نویسد: "آنی که رنگی می‌بینیم یا صدایی می‌شنویم، هنوز نه سوژه‌ای هست و نه ابژه‌ای" (نیشیدا،1993: 3). از این رو لحظه‌ای که برای یک "آن" پدیدارها شهود می‌شوند، تجربه ناب و منحصر به فردی به دست می‌آید که حکایت از عدم دوپارگی پدیدارها دارد.
تجربه نابی که نیشیدا از آن سخن می‌گوید، در واقع بیانی فلسفی از اصطلاح "ساتوری"[24] است که ساخته و پرداخته متفکران بزرگ ذن است. به زبان ساده، ساتوری و تجربه ناب نیشیدا، همان به تجربه در آوردن شین‌نیو است. چنان که آوردیم اینوئوئه به دلیل تعلق خاطری که به فلسفه کانت داشت، راه را برای هر گونه فهم از شین‌نیو بسته بود. علاوه بر این اینوئوئه از آن جایی که راهب مکتب "جودو" بود و این مکتب برخلاف مکتب ذن، آموزه‌های عملی خاص را توصیه نمی‌کرد، نمی‌توانست حتی راهی تجربی نسبت به شین‌نیو باز کند. بنابراین آن را همچون "امری فی نفسه" به حال خود رها کرد. اما نیشیدا خاصه به واسطه همفکری با دوست و همکار راهبش دایسِتسو سوزوکی که استاد برجسته ذن بود و همین طور تمرین‌های شخصی و عملی ذن، توانسته بود راه را برای دستیابی به شین‌نیو، نه از طریق تعقل بلکه بواسطه تجربه معنوی باز کند.
براساس آموزه‌های ذن می‌توان بواسطه تمرین ذاذن[25] یعنی تمرکز و مراقبه، آگاهی را از سطح هوشیار و معمول به سطح عمیق و ناهوشیار انتقال داد. وقتی که آگاهی به سطح نا هوشیار انتقال پیدا کند، تمامی پدیدارها که به صورت ماهیاتی جدا از هم و منفک در سطح هوشیار ما به ادارک در می‌آمد، تبدیل به ذاتی یگانه و غیر قابل انفکاک می‌شود. رسیدن به این سطح از آگاهی در تعالیم سنتی ذن "ساتوری" نامیده می‌شود که نیشیدا با بیانی فلسفی آن را در قالب "تجربه ناب" طرح ریزی می‌کند.
آن چه که درپاراگراف قبل بیان کردیم، در واقع ادارک تجربی "شین‌نیو" توسط آدمی است. در شکل معکوس یعنی حرکت شین‌نیو در جهت آفرینش و ظهور پدیدارها و آگاهی، در واقع نه انفکاکی مطلق میان سوژه و ابژه، چنان که بواسطه فلسفه رنه دکارت[26] در غرب رخ داد، بلکه انفکاکی معرفت شناسانه میان سوژه و ابژه پدید می‌آید. به این معنی که شین‌نیو به عنوان واحد (یک) طی کارکردی خلاقانه تبدیل به کثیر (دو) می‌شود و آفرینشی مبتنی بر خلق مدام را پدید می‌آورد. این درست اساس و چارچوبی است که نیشیدا سعی می‌کند بواسطه آن با تفکر مدرن غرب وارد جدالی فکری-فلسفی شود.
نقد ثنویت انگاری متافیزیک غرب که از سوی نیشیدا با فلسفه سازی از آیین بودا پیگیری می‌شد، کم و بیش قرین بود با ظهور متفکران و فیلسوفانی نظیر هوسرل و هایدگر و ظهور مکتب پدیدارشناسی در آلمان. در واقع این متفکران آلمانی نیز سعی داشتند بواسطه بازخوانی تاریخ تفکر راه حل یا دست کم پاسخی به ثنویت انگاری فلسفه غرب بیابند. آن چه که آن ها به خصوص هایدگر، درباره نقد تفکر متافیزیکی غرب بیان می‌کردند، کم و بیش به خودش بعدی "شرقی" گرفته بود و از هندی‌ها و ایرانی‌ها گرفته تا چینی‌ها و ژاپنی‌ها سعی داشتند تفکر نقادانه هایدگر بر پیکره متافیزیک غرب را با تفکر و سنت خود تطبیق دهند. نقد و تفکر نیشیدا هم مستثنی از این خط و مشی نبود، و بسیاری از شاگردان نیشیدا برای فراگیری پدیدارشناسی و تحصیل نزد هایدگر راهی آلمان و دانشگاه فرایبورگ شدند. حضور شاگردان نیشیدا در آلمان علاوه بر این که به نیشیدا و تفکرش وجهی بین المللی بخشید، تفکر فلسفی ژاپن را یک راست بر مدار پدیدارشناسی قرار داد. این درست خلاف آن چیزی بود که در بدو ورود فلسفه به ژاپن توسط نیشی آمانه دنبال می‌شد.
نیشیدا بواسطه تلاش‌های فکری-فلسفی‌اش مفتخر به دریافت نشان امپراتور شد و به این واسطه نخستین متفکر و فیلسوف ژاپن لقب گرفت که موفق به دریافت این نشان شد. به هر ترتیب پس از شکست ژاپن در جنگ جهانی دوم و بحران‌های متعددی که برای هویت و فرهنگ ژاپن پیش آمد، نیشیدا با نگارش کتاب «مسئله فرهنگ ژاپن»، ایده تجربه ناب خود را در قالب شخص امپراتور که نماد دولت-ملت ژاپن بود، متبلور کرد.
5-2 به سوی فلسفه شرقی
تفکر نیشیدا و به طور کلی مکتب کیوتو با وجود این که شناخته شده‌ترین مکتب فکری ژاپن در عرصه بین المللی است، اما از نظر دامنه و فعالیت فکری صرفا به سنت فکری ژاپن و غرب توجه داشت. به همین منظور هم از آن با عنوان فلسفه تماما ژاپنی نیز یاد می‌شود.
نیشیدا سال 1945 درگذشت و مکتب کیوتو توسط افرادی نظیر که‌جی نیشیتانی[27] و دیگران رهبری شد. اما درست در چنین دورانی متفکر دیگری در ژاپن به تدریج در حال ظهور بود که سودای بزرگتری در نسبت با نیشیدا و مکتب کیوتو در سر داشت: توشیهیکو ایزوتسو[28].
چنان که در فصل«اسلام و مسلمانان در ژاپن» آورده ایم، ایزوتسو مشهورترین و پرآوازه‌ترین اسلام شناس ژاپن است و برای نخستین بار قرآن را مستقیم از عربی به ژاپنی ترجمه کرد. همین طور او به سبب حضور چندین ساله در ایران و ترجمه برخی از آثارش به فارسی شناخته شده‌ترین و تاثیرگذارترین متفکر ژاپنی در ایران هم به حساب می‌آید. اما باید توجه داشت که با وجودی که ایزوتسو مطالعات و پژوهش‌های خود را در حوزه زبان شناسی و اسلام شناسی آغاز کرد، اما در دو دهه آخر عمرش سعی در ساختن نوعی فلسفه شرقی داشت. بدین منظور دامنه و عرصه‌ای که او برای ساختن فلسفه شرقی در نظر گرفت، بسیار فراتر از حوزه فعالیت‌های فکری مکتب کیوتو بود. چرا که ایزوتسو قصد داشت کل سنت‌های شرقی را در ساختاری منجسم بازخوانی و بواسطه آن فلسفه‌ای شرقی را شکل دهد.
ایزوتسو در مجموع حدود 35 زبان را فرا گرفته بود و در مطالعات خود از حدود 20 زبان به طور کامل استفاده می‌کرد. چنین دانش زبانی‌ای موجب شده بود تا او تمامی آثار کلاسیک و دست اول سنت‌های شرقی و غربی را به زبان اصلی مطالعه کند. همین طور او به خاطر زندگی طولانی در غرب و خاورمیانه، به خصوص ایران، توانسته بود با اندیشمندان و اندیشه‌های گوناگونی از نزدیک برخورد کند که تمامی آن‌ها در روند شکل گیری اندیشه او بسیار تاثیرگذار بوده‌اند.
شکل گیری اندیشه ایزوتسو در قالب ساختن مکتبی شرقی، بدون تاثیر از تفکر سنتی ایران، به خصوص اندیشه شهاب الدین سهروردی و قرائت‌های جدید از فلسفه او توسط هانری کربن[29] فرانسوی نیست.
در واقع زمانی که شاگردان نیشیدا و اصحاب مکتب کیوتو به آلمان می‌رفتند تا مستقیما با هایدگر دیدار داشته باشند، متفکران و روشنفکران ایران بواسطه خوانش‌های خاص هانری کربن از فلسفه هایدگر و به کار گیری آن در بازخوانی سنت فکری ایران، توانسته بودند شناختی از این فیلسوف آلمانی بدست آورند.
کربن مدتی دستیار هایدگر در آلمان بود و برای نخستین بار چند اثر هایدگر را به زبان فرانسوی ترجمه کرد که موجب شناخت تفکر هایدگر در فرانسه و اقبال فیلسوفان و متفکران فرانسوی به او شد. با این حال او معتقد بود که پدیدارشناسی و فلسفه هایدگر که در جهت نقد تاریخ تفکر غرب بود، نمی‌توانست چندان که باید و شاید تاثیر گذار باشد. لذا کربن گمشده خود را در تفکر شهاب الدین سهروردی یافت و راهی ایران شد.
شهاب الدین سهروردی در اثر مشهور خود «حکمت الاشراق» طی تفسیری عرفانی از نور عنوان می‌کند که انسان دارای بعدی شرقی (معنوی) است که بواسطه ریاضت می‌تواند به آن دست یابد. همین طور او از ناکجاآبادی با نام اقلیم هشتم سخن می‌گوید که در آن تمامی ادیان و عقیده‌ها می‌توانند با هم همسخن شوند. این ناکجاآباد یا اقلیم هشتم در جهت شرقی ساختار متافیزیکی تفکر قرار دارد. آن چه که سهروردی طرح می‌کند، بی شباهت به ساختار "ساتوری" یا تجربه ناب نیشیدا نیست. در تفکر بودایی "شین‌نیو" بواسطه حرکت خلاقانه خود عالم را می‌آفریند و انسان با گذر از سطح هوشیار به سطح نا هوشیار می‌تواند "شین‌نیو" را همچون امری پنهان رویت کند.
به باور هانری کربن آن چه که اساس پدیدارشناسی را شکل می‌دهد، همین رویت امر پنهان یا آشکار سازی امر پنهان است که سهروردی و تفکر سنتی ایران آن را به ما آموزش داده است. بنابراین از نظر کربن راه نجات و بحران متافیزیکی بوجود آمده در غرب همسخنی شرقی‌های جهان در اقلیم هشتم است. به همین خاطر کربن تمام تلاش خود را برای ساختن فلسفه‌ای تطبیقی جهت همسخنی سنت‌های دینی مختلف به کار بست، اما پایان عمر او مانع سازمان دهی به چنین تفکری شد.
ایزوتسو که در ایران با کربن در انجمن حکمت و فلسفه ایران و همین طور کنفرانس بین المللی ارنوس همکار بود، تفکر کربن را در شکل بسیار گسترده‌تری ادامه داد. او معتقد بود ساختار همچون ساختار "ساتوری" و رویت شین‌نیو نه تنها متعلق به سنت ژاپنی و اسلامی، بلکه متعلق به تمامی سنت‌های شرقی اعم از چینی، هندی، یهودی، مسیحی و حتی یونان باستان است. به همین خاطر ایزوتسو در آثاری همچون «آگاهی و ماهیت: در جستجوی مشرق معنوی»، کوشید تا بر اساس ساختار متافیزیکی که توضیح دادیم کلیه سنت‌های شرقی را با هم تطبیق دهد و میان آن‌ها نوعی همسخنی ایجاد کند. از آن جایی که تمامی این سنت‌ها به جهت متافیزیکی (نه جغرافیایی) به شرق تعلق دارند، ایزوتسو فلسفه خود را "شرقی" می‌نامد.
گستردگی پروژه فکری ایزوتسو و نیز پرورش نیافتن افرادی همتراز او موجب شد تا تفکر ایزوتسو تبدیل به یک مکتب خاص نشود. اما از سال 2012 با بازخوانی و چاپ مجدد آثار او کم و بیش فعالیت‌هایی جهت شناخت و گسترش تفکر او در ژاپن و تا حدودی هم در ایران و ترکیه به راه افتاده است.
6-2 شینتو و استادان مردم شناس
به همان میزان که تفکر ستبر و منسجم بودایی دست فیلسوفان و متفکران باورمند به آن را برای جدال‌های فکری-فلسفی با غرب و ساختن تفکر مدرن ژاپن باز می‌کرد، شینتو از نظر فکری-فلسفی برای متفکران باورمند به خود دست خالی بود. چرا که شینتو اساسا آیینی بود از طبیعت برآمده و فاقد هرگونه نظام متافیزیکی و الهیاتی منجسم. بنابراین در عرصه‌های نظری و پیچیده فکری چیزی برای گفتن نداشت. با این حال اگر چه شینتو از نظر داده‌های فکری-فلسفی دست خالی بود، اما از نظر علومی مانند جامعه شناسی و مهمتر از آن مردم شناسی، در نسبت با آیین بودا، دستی پرتر و توانمندتر داشت. به همین خاطر بر خلاف متفکران بودایی ژاپن که فلسفه را از غرب به ارث بردند، متفکران شینتویی وارث دانش مردم شناسی شدند. از این گذشته آیین بودا در برابر شینتو به هر حال آیینی وارداتی به حساب می‌آید و اساسا علوم نظری پیچیده‌ای مانند فلسفه با روحیات جامعه ژاپن سر سازگاری نداشت و ندارد. به همین خاطر هم به باور برخی از متفکران ژاپن آن چه که حقیقتا و اصالتا تفکر معاصر ژاپن نامیده می‌شود، نه تلاش‌های استادان فلسفه، بلکه تلاش‌های استادان مردم شناس است.
به باور این دست از مردم شناسان، ایمان به شینتوی باستان و اولیه که سرچشمه فرهنگ ژاپن بود، امری خالصانه ژاپنی است. از این رو آنان سعی می‌کردند که شکل اولیه شینتو در دوران باستانی ژاپن را ( یعنی پیش از ورود تفکر بودایی و چینی، و البته مدرنیته غربی) در دوران معاصر احیا و بازسازی کنند.
چنان که پیشتر آوردیم نخستین فیلسوفان ژاپن، نظیر نیشی آمانه، وقتی که می‌خواستند فلسفه را به عنوان دانشی جدید در ژاپن معرفی و تثبیت کنند، توجه ویژه‌ای به مکاتب فکری دوره ادو مانند مکتب سورای، داشتند. در مردم شناسی نیز با رویکردی تقریبا مشابه روبرو هستیم. استادان مردم شناس ژاپن برای بازخوانی و احیای شینتو و تطبیق آن با مردم شناسی معاصر که از دوره میجی از غرب به ژاپن راه یافته بود، به مکاتب مردم شناسانه دوره ادو رجوع کردند که در رأس آن تفکر نوریناگا موتوئوری[30] وجود داشت.
نوریناگا به یک معنا تا زمان حاضر پر اهمیت‌ترین، شناخته شده‌ترین و تاثیرگذارترین مردم شناس ژاپن است. در دوره‌ای که تفکر چینی، خاصه در قامت کنفوسیوس گرایی، توسط سورای و دیگران با تمام قدرت در ژاپن دنبال می‌شد، نوریناگا کوشید تا با نقد سرسختانه تفکر چینی حاکم بر ژاپن که اصطلاحا "کاراگوگورو"[31]، به معنی دلبستگی نسبت به فرهنگ چین، نامیده می شد، از "یاماتو داماشی"[32] ،به معنی دلبستگی نسبت به فرهنگ و روح ژاپن، تمام قد دفاع کند و کمر به احیای روح باستانی ژاپن بربندد.
از همین رو او تفسیر برجسته‌ای بر «کوجیکی» نخستین اثر مکتوب شینتویی و قدیمی‌ترین اثر کلاسیک ژاپن نوشت. او 35 سال از وقت خویش را صرف بازخوانی و تفسیر «کوجیکی» کرد که در نهایت اثر جاویدان و بسیار تاثیرگذار او در 44 فصل تحت نام «تفسیر کوجیکی» به نگارش درآمد. همین طور او داستان کلاسیک و عاشقانه ژاپنی موسوم به «داستان گنجی»[33] را که توسط زنی با نام مستعار موراساکی شیکیبو نوشته شده است را به عنوان نمونه‌ای از فرهنگ اصیل "یاماتو داماشی" ستایش کرد.
به طور کلی آثار نوریناگا نوعی تقابل با فرهنگ چین را در پیش گرفته بود. او معتقد بود که تفکر چینی که با زبان نوشتاری کانجی نوشته می‌شود، اساسا تفکری است مفهومی با زبانی انتزاعی که احساسات طبیعی انسانی و حیات سر زنده آدمی را نادیده می‌گیرد. لذا، در برابر تفکر و زبان چینی، زبان ژاپنی قرار داد که ذاتا زبانی است شفاهی و توصیفگر جلوه‌ها و نمودهای طبیعی، احساسات لطیف شاعرانه و بیانگر حالات و عواطف زودگذر آدمی نظیر شادی و غم. نوریناگا این حالات و عواطف طبیعت باورانه و خیال انگیز و زودگذر را "مونو نو آواره"[34]، به معنی احساس ترحم و هم دردی نسبت به امور و ناپایداری چیزها، می‌نامد و معتقد است که آن چه دل و جان ژاپنی‌ها را بر می‌سازد، همین حس شهودی و شاعرانه نسبت به پدیده‌ها و امور طبیعی است.
نوریناگا علاوه بر بازتفسیر «کوجیکی» دست به باز تفسیر مفهوم "کامی" در سنت و فرهنگ ژاپن زد. بر اساس تعریف او هر نیروی مرموز و هراس انگیز موجود در طبیعت و محیط پیرامون "کامی" است که نوریناگا از آن با عنوان "کاشی کوکی مونو"[35]، به معنی"امر هراس انگیز"، "امر غالب" یاد می‌کند. این امر هراس انگیز و غالب که امروزه به یکی از تعاریف کامی بدل شده است، بعدها باز توسط مردمان شناسان سده بیستم با تعریف "نومینوس" (امر قدسی) در تفکر متاله آلمانی رودلف اوتو[36]، مطابقت داده شد. به این معنی که کامی به عنوان جوهر یا ذات فهم می‌شود، بلکه آن دارای حالتی تجربی-ذهنی است که نوعی "هراس" را به آدمی القا می‌کند. این ایده بعدها توسط کونیئو یاناگیدا[37] مردم شناس مشهور ژاپنی پیگیری شد.
7-2 به سوی فرهنگ عامه
در همان زمانی که نیشیدا که بواسطه خوانشی دوباره از تفکر منسجم و تنومند بودایی مشغول ساختن بنیان‌های فلسفه ژاپن بود، استادی مردم شناس نیز ظهور کرده بود که به جای باور به متافیزیک ستبر بودایی، رو به فرهنگ عامه آورده بود و با الهام از فعالیت های نوریناگا درصدد احیای تفکر و فرهنگ ژاپن باستان در قالب شینتو بود: کونیئو یاناگیدا کونیئو.
یاناگیدا با وجودی که وارث تفکر نوریناگا بود، اما از نظر رویکرد با او یک تفاوت اساسی داشت. هدف نسل نوریناگا مقاومت و حفظ سنت ژاپنی دربرابر مطالعات چینی، خاصه کنفوسیوس گرایی بود. اما هدف یاناگیدا دفاع از اعتقادات خاص و آداب و رسوم سنتی ژاپنی‌ها در برابر غرب و سیاست‌های مدرن سازی کشور بود. با این حال یاناگیدا در مطالعات مردم شناسی ژاپن، خود را تنها محدود به روش شناسی کهن نوریناگا نکرد و بسیاری از داده‌های دانش مردم شناسی آن روز دنیا را به کار بست.
به طور خلاصه روش یاناگیدا مبتنی بود بر جمع آوری داستان‌های شفاهی و عامیانه و باورهای عمومی و بعضا خرافی‌ای که از گذشته‌های دور در مناطق مختلف ژاپن باقی مانده و بواسطه سیاست‌های خرافه زدایانه دولت میجی رو به نابودی قرار گرفته بود. او برای تحقق این اهداف از روش‌های استقرائی مردم شناسان غربی بسیار الگو گرفت و کوشید این داستان‌های خرافی و عامیانه را به طور آکادمیک توضیح دهد.
در سراسر نوشته‌های یاناگیدا علاوه بر اشتیاق او به فرهنگ کهن ژاپن، نوعی ذوق ادبی و طبع شاعرانه را می‌توان احساس کرد. به گونه‌ای که در پس زمینه دانش و توصیفات آکادمیک او می‌توان نوعی شهود شاعرانه یا نگاهی پدیدارشناسانه به پدیده‌های خرافی نظیر "یوکای"ها را تشخیص داد. برای مثال او در یکی از اساسی‌ترین آثارش، کتاب «داستان‌های توئونو»[38]، تالیف سال 1910، که جمع آوری و تبیین داستان‌های اسرارآمیز ارواح، اشباح و نیروهای مرموز موجود در طبیعت شهر "توئونو" واقع در منطقه توهوکو است، این داستان‌ها را به قدری شاعرانه و ادیبانه روایت می‌کند که ابعاد آکادمیک آن تا حد زیادی پنهان و نادیده می‌شود. در واقع در پس زمینه نگاه یاناگیدا به طبیعت و نیروهای مرموز در آن می‌توان نوعی نگاه پدیدار شناسانه و مواجهه‌ای "شاعرانه" را فهم کرد که سعی دارد، پس یا پیش از مواجهه‌ای علمی و آکادمیک، وجود اشباح و نیروهای غیر عقلانی را "باور" کند و یا دسته کم آن را از منظر عقلانی همچون وهم و توهم نفی نکند.
این مواجهه باورمندانه که از باورهای اولیه شینتو نشأت می‌گرفت، درست بر خلاف اشباح شناسی عقلانی انریو اینوئوئه است. اینوئوئه اگر چه در زمینه اشباح شناسی پیشگام یاناگیدا به حساب می‌آید، اما محدودیتهای سیاست دولت میجی و همین طور باورهای اعتقادی او به آموزه‌های بودا، موجب شده بود تا او کلیه این باورهای عامیانه را غیر عقلانی اعلام و نفی کند. لذا اینوئوئه و بعدها اصحاب مکتب کیوتو و متفکران بودایی بزرگ ژاپن نظیر دایستسو سوزوکی، بر این باور بودند که آموزه‌های سنتی شینتو اموری هستند که از نظر علمی کاملا بی اعتبارند و آن چه که قابلیت علمی دارد تفکر بودایی است. از همین رو افرادی نظیر سوزوکی سنت اصیل ژاپن را نه در باورهای اولیه شینتو، بلکه با شکل گیری دوران کاماکورا و در ظهور فرهنگ بوشیدو می‌دانستند. در مقابل چنین جریانی یاناگیدا سعی داشت با صرف توجه به سنت عامیانه و رایج در میان مردم، سنت کهن ژاپن را در برابر نفوذ تمدن غرب و دیدگاه‌های انتقاد آمیز متفکران بودایی حفظ کند[39].
یاناگیدا برای تبیین آکادمیک داده‌های خود از داستان‌های عامیانه درباره ارواح و اشباح به سراغ اندیشه نوریناگا می‌رود. چنان که پیشتر اشاره داشتیم به باور نوریناگا آن چه که در تعریف کامی ارائه می‌شود، "کاشی کوکی مونو" یا همان امور هراس انگیز در طبیعت است. لذا یاناگیدا استدلال می‌کند که باور به "کاشی کوکی مونو" چیزی جز شکل اولیه دین در سنت‌ها و تمدن‌های کهن جهان نیست. به همین خاطر بر خلاف اینوئوئه که جایگاه ارواح و اشباح را در این جهان و به عنوان اموری خرافی تبیین می‌کرد، یاناگیدا در «داستان‌های توئونو» استدلال می‌کند که ارواح و اشباح موجود در طبیعت نه در این عالم، بلکه در عالمی جدای از ما زندگی می‌کنند، اما قابلیت ورود به عالم آدمی را نیز دارند. آشکار است که چنین دیدگاهی یک راست از دیدی پدیدار شناسانه و شهودی نسبت به امور نشات می‌گیرد.
چنان که در فصل دین و مذهب در ژاپن توضیح دادیم، فرهنگ شینتویی ژاپن ساختارش را همچون کوه تصور می‌کند. در اصطلاحات و خوانش یاناگیدا نیز می‌توان استعاره و جایگاه کوه را به خوبی دید. به باور یاناگیدا، دامنه کوه مکان زندگی انسان‌ها، حیوانات و دیگر موجودات ارگانیک است، اما میانه کوه که قلمروی ورای دامنه به حساب می‌آید، جایگاه ارواح و اشباح و نیروهای مرموز طبیعت است. این نیروها که هیبتی هراس انگیز دارند، از میانه کوه به دامنه می‌آیند و در امور جاری و روزمره مردم به انحای مختلف دخالت می‌کنند و دست می‌برند.
با این حال با شکست ژاپن در جنگ، یاناگیدا راهی همچون نیشیدا را در پیش گرفت، اگر نیشیدا تبلور تجربه ناب را در قامت و جایگاه امپراتور می‌دید، یاناگیدا هم "کاشی کوکی مونو" را نه در غالب نیروهای هراس انگیز در میانه کوه، بلکه در دامنه کوه و در قامت هویت ملی و روح نیاکان ملت ژاپن جستجو می‌کرد.
8-2 شینتو باوری تکامل نیافته
هر چند که دغدغه اصلی تمامی متفکران ژاپن حفظ سنت ژاپنی در برابر مدرن سازی این کشور بود، اما چنان که آوردیم میان متفکران بودایی و شینتویی تفاوت دیدگاه و شکاف نسبتا بزرگی وجود داشت. با این حال شکست ژاپن در جنگ موجب شد تا متفکران ژاپنی دیدگاه‌های نسل پیش از جنگ را بازخوانی کنند و قرائتی متحد از سنت شینتویی- بودایی ژاپن ارائه دهند.
پیشگام این دست از متفکران شاگرد یاناگیدا و مردم شناس سرشناس ژاپنی شینوبو اوریکوچی[40] بود، که امروزه پایه گذار مدرن و آکادمیک "مطالعات ژاپن باستان" شناخته می‌شود.
چنان که آوردیم هدف یاناگیدا دفاع از سنت‌ها و باورهای عامیانه ژاپن در برابر نفوذ تمدن غرب و مدرن سازی این کشور بود، اما هدف اوریکوچی صرفا حفظ سنت‌ها و آداب و رسوم نبود، بلکه او می‌خواست شینتو را به عنوان تفکر باستانی ژاپن در دل تفکر مدرن احیا کند. به همین منظور او تفکر مردم شناسانه خود را از نقد استادش یاناگیدا شروع می‌کند. چنان که پیشتر اشاره کردیم، یاناگیدا سر رشته شینتو کهن را در داستان‌های عامیانه مناطق کوهستانی نظیر توئونو جستجو می‌کرد، اما به باور اوریکوچی آن چه که حقیقتا می‌توانست نمود اولیه‌ای از شینتو کهن را در خود داشته باشد، نه کوهستان، بلکه دریا بود. به همین منظور اوریکوچی به سراغ باورهای شینتوی رایج در اوکیناوا می‌رود که واژگان برساخته آن با دریا ارتباط دارد؛ و اساسا شینتو رایج در اوکیناوا از نظر فهم و تبیین تفاوت چشمگیری با شینتو رایج در دیگر مناطق ژاپن دارد. از همین رو به سراغ اصطلاح بسیار کهن "ماره بیتو"[41] در شینتو اوکیناوایی می‌رود، و این واژه هسته مردم شناسی و مطالعات باستان اوریکوچی را تشکیل می‌دهد. "ماره بیتو" در لغت به معنای "چیزی که به طور سرزده می‌آید" است، اما در اصطلاحات اوریکوچی به معنی "کسی یا چیزی است که، به طور متناوب اما سرزده و بی خبر از "عالمی دیگر" برای انجام امور به این جهان می‌آید و همراه با آمدنش خوشبختی و سعادت را با خود به ارمغان می‌آورد و باز می‌گردد". این اصطلاح که در حقیقت از شینتوی رایج در اوکیناوا وام گرفته شده، در اصل به معنا و جایگاه "کامی" اشاره دارد.
اوریکوچی برای بسط این مفهوم، انتقادات زیادی را به تفکر یاناگیدای متأخر وارد می‌کند، که معتقد بود "نیای معنوی" (روح نیاکان) مردم ژاپن حامی هویت ملی و کیان این کشور است. اما در عوض تفکر یاناگیدای متقدم را که سرچشمه باور به "کامی" را از همان ابتدا در باورهای عامیانه می‌جست و نسبت به آن نوعی درک شهودی داشت، کاملا پذیرفت. با این حال از آن جایی که مطالعات اوریکوچی متمرکز بر شینتوی اوکیناوا بود، او خاستگاه و جایگاه "کامی" را نه در میانه کوه، بلکه در میانه دریا قرار داد.
تفاوت دیدگاهی که اوریکوچی در نسبت با یاناگیدا ایجاد می‌کرد، نتیجه‌ای مشخص داشت. در دیدگاه یاناگیدا کامی، اشباح و ارواح در وسط کوه، یعنی جایی ورای این جهان (دامنه کوه) حضور داشتند و در نسبت با دامنه کوه نوعی رابطه عمودی و بعضا استعلایی را ایجاد می‌کردند. اما اوریکوچی با تغییر جایگاه کامی، ارواح و اشباح به میانه دریا میان عالم انسانی و عالم کامی‌ها نوعی رابطه افقی و هم عرض برقرار می‌کند، با این تفاوت که عالم کامی‌ها در میانه دریا جایگاهی دور دست و برتر است. او این دیدگاه خود را با عبارت کلیدی "نیرای کانای"[42] در گویش مردم اوکیناوا پیوند می‌زند. "نیرای کانای" به معنای سرزمینی شرقی و دور دست در اعماق دریا یا کف زمین است. این سرزمین افسانه‌ای جایگاه کامی‌ها و روح نیاکان است. به باور شینتو اوکیناوایی، در آغاز هر سال کامی‌ای (ماره بیتو) از "نیرای کانای" به سوی جهان آدمیان می‌آید و با خودش سالی پر محصول و شادی بخش را به ارمغان می‌آورد و در پایان سال نیز باز می‌گردد. به همین خاطر هم هست که در ساختار تفکر اوریکوچی، "ماره‌بیتو" و "نیرای کانای" ضمن این که به معنا و جایگاه کامی اشاره می‌کنند، اساس مطالعات دیرینه شناسی و مردم شناسی او را هم بر می‌سازند.
به طور خلاصه آن چه که اوریکوچی درباره جایگاه افقی کامی‌ها با عالم انسانی مطرح می‌کند، از نظر دانش پدیدارشناسی بیانگر نوعی رابطه انسان با "دیگری" است. به این معنی که تفکر کهن و باستانی ژاپن رابطه کامی‌ها با آدمی را نه در شکلی استعلایی و عمودی، بلکه به شکلی شاعرانه و شهودی و در جهت افقی (مواجهه‌ای رویارو و حسی) ترسیم می‌کند. علاوه بر این چنین دیدگاه شاعرانه و شهودی‌ای نه سبب تقویت تفکر انتزاعی و فلسفی، بلکه موجب قوام و رشد ادبیات و هنرهای نمایشی (نظیر نمایش نو) در بستر تاریخ و فرهنگ ژاپن شده است.
با شکست ژاپن در جنگ جهانی دوم، اوریکوچی اعلام داشت که شکست ژاپن در واقع "شکست کامی‌ها" و "شکست شینتو" است. از همین رو او به این باور رسید که شینتو در اساس خود هنوز آیینی خام و تکامل نیافته است. بنابراین او تمام همت خود را پس از جنگ تا زمان مرگ به کار بست تا با ادغام و تطبیق شینتو با دیگر ادیان، نوعی "شینتو" پرورش و تکامل یافته را برسازد.
او در گام نخست به سراغ آیین بودا رفت که همراه با شینتو سنت ژاپنی را نمایندگی می‌کند و کوشید تا بسیاری از مفاهیم شینتو و آیین بودا (خصوصا آموزه‌های مکتب جودو) را با شینتو تطبیق و ادغام کند. او با نوشتن رمان «نامه مردگان»[43] نه تنها رویکرد فکری جدید خود را بیان داشت، بلکه بواسطه این اثر راه هماهنگی و آشتی میان متفکران بودایی و شینتویی را که از دوره میجی به بعد از هم جدا شده بود، تا حد زیادی باز کرد. اوریکوچی در سال‌های پایانی عمر خود توجه ویژه‌ای نیز به ادیان گنوسی نظیر مسیحیت نسطوری، دین زرتشت و مانی و همین طور ادیان سامی از خود نشان داد. متاسفانه با مرگ او پروژه فکری عظیم او متوقف شد و در حال حاضر به جز دست نوشته‌های او که قرینه‌ای از محتویات طرح او را بدست می‌دهد، چیزی باقی نمانده است. با این حال نقل است که ایزوتسو در دوران دانشجویی خود، در درس گفتارهای اوریکوچی که در دانشگاه که‌ئو انجام می‌شد، حضور پیدا می‌کرد. بنابراین گمان می‌رود که باورهای جهانشمول اوریکوچی به همراه ایده سیاسی "آسیای متحد" شومه اوکاوا (در فصل اسلام و مسلمانان در ژاپن درباره او توضیح داده ایم)، محرک بزرگ ایزوتسو در طرح نظریه عظیم " فلسفه شرقی" بود.
9-2 تخصص به جای جریان سازی
تلاش‌های نسل دوره میجی و بعد نسل دوره جنگ و پیامدهای آن بیشتر معطوف به دفاع از سنت‌های ژاپن، چه در قالب آیین بودا و چه در قالب شینتو، دربرابر غرب و غربی سازی ژاپن بود. این متفکران به دلیل شرایط تاریخی‌ای که در آن قرار گرفته بودند، لاجرم هر دانشی را به کار می‌بستند تا بتوانند از هویت سنتی و ملی ژاپن دفاع کنند. برای همین هم خود سرمنشاء جریانی فکری می‌شدند که کم و بیش در نسل بعد نیز تاثیر می‌گذاشت.
با این حال از دهه هفتاد قرن بیستم به بعد، همراه با تثبیت جایگاه سیاسی و اقتصادی ژاپن در جهان و عرصه بین الملل و تخصصی‌تر شدن علوم و تخصص‌ها در حوزه‌های علوم انسانی، نخبگان ژاپنی رفته رفته ترجیح دادند تا به جای جدال‌های فکری و مکتب سازی مطالعات خود را بیشتر به سوی تخصص و استانداردهای آکادمیک روز دنیا ببرند. به همین خاطر از دهه هفتاد به بعد ژاپن ظهور متفکران بزرگی که پیش تر نام بردیم را کمتر به خود دید، اما به جای آنان نظام آکادمیک ژاپن متخصصانی را پرورش داد که در زمینه مطالعاتی خاص خود چه در داخل کشور و چه عرصه بین المللی حرفی برای گفتن داشتند. البته نباید از نظر دور داشت که بواسطه گسترش ناگهانی علوم و فناوری جدید نظیر فناوری اطلاعات و هوش مصنوعی توجه سیاستمداران ژاپن، تقریبا از سال 2010، به بعد به سوی این دانش‌های پر سود و فایده بیش از پیش جلب شد و رشته‌های علوم انسانی تا حدودی به حاشیه رانده شدند.
[1] 廃仏毀釈/Haibutsu Kishaku.
[2] 荻生徂徠/Ogyū Sorai(1666-1728).
[3] Auguste Comte(1798-1857).
[4] 西周/Nishi Amane(1829-1897).
[5] 思想/Shisō.
[6] 井上哲次郎/Inoue Tetsujirō(1855-1944).
[7] 『哲学字彙』/Tetsugaku jii.
[8] در مورد واژه سازی برای فلسفه و اندیشه به زبان فارسی نگاه کنید به (فوجیتا، 87-88).
[9] 哲学/Tetsugaku.
[10] 慶應義塾大学/Keiō Gijuku Daigaku.
[11] 福沢諭吉/Fukuzawa Yukichi(1835-1901).
[12] 明六社/ Mēroku sha.
[13] Edmund Husserl(1859-1938).
[14] Martin Heidegger(1889-1976).
[15] 井上円了/Inoue Enryō(1858-1919): از آن جایی که اینوئوئه بنیان گذار و موسس دانشگاه تویو است، آثار زیادی درباره او توسط اساتید این دانشگاه منتشر شده است. یکی از آخرین و مفصل‌ترین این پژوهش‌ها که به زبانی ساده و خوش خوان نوشته شده است، کتاب «اینوئوئه انریو: فلسفه و تفکر او» اثر ماکینو تاکه‌مورا (竹村牧野/Takemura makyo)، رئیس سابق این دانشگاه است. در بخش اینوئوئه و تفکر او از این کتاب سود جسته‌ایم. درباره این کتاب رجوع کنید به کتابشناسی.
[16] 東洋大学/Tōyō Daigaku.
[17] Immanuel Kant(1724-1804).
[18] 真如/Shinyo: معادل اصلاح سانسکریت Tathatā است. این عبارت در انگلیسی به thusness" یا" "suchness ترجمه می‌شود. اما این واژه از نظر ساختار و مراتب متافیزیکی معادل "حق" یا "حقیقت" در سنت اسلامی است.چنان که در متن هم خواهیم دید این واژه به این مرتبه متافیزیکی اشاره دارد. پیش تر در مقاله دین و مذهب در ژاپن مختصری درباره این مفهوم بحث کرده‌ایم.
[19] 真理/Shinri.
[20] 西田幾多郎/Nishida Kitarō(1870-1945): درباره نیشیدا و مکتب کیوتو چند اثر به فارسی وجود دارد که تقریبا همه پژوهش های غیر مستقیم و با استفاده از زبان های انگلیسی و آلمانی صورت گرفته است. در خصوص ترجمه مستقیم از ژاپنی به فارسی نگاه کنید به مقاله شین ناگایی در کتاب شناسی.
[21] 京都学派/Kyōto Gakuha.
[22] 純粋経験/Junsui kēken.
[23] 『善の研究』/Zen no kenkyū.
[24] 悟り/Satori.
[25] 座禅/Zazen.
[26] Rene Descartes(1596-1650).
[27] 西谷啓治/Nishitani Kēji(1900-1990).
[28] درباره ایزوتسو منابع بسیاری به فارسی وجود دارد. همین طور سال 1397 خورشیدی فیلم مستند "شرقی" توسط مسعود طاهری درباره زندگی و افکار او در ایران ساخته شد. در این قسمت تفکر او را به طور موجز و خلاصه آورده‌ایم.
[29] Henry Corbin(1903-1978).
[30] 本居宣長/Motoori Norinaga(1730-1801).
[31] 漢意/Kara gokoro.
[32] 大和魂/Yamato damashi.
[33] 『源氏物語』/Genji-monogatari.
[34] もののあはれ/Mono-no-Aware: یکی از بهترین نمونه‌های مونو نو آواره را می‌توان در حس و باور ژاپنی‌ها به شکوفه‌های گیلاس (ساکورا) دید. این شکوفه‌ها که برای مدتی نسبتا کوتاه جلوه‌ای زیبا و شاعرانه به طبیعت ژاپن می‌بخشند، حس و حالی سرخوشانه در ذهن و ضمیر مردم بر می‌انگیزد. اما عمر آن‌ها چنان پایدار نیست و خیلی زود محو و نابود می‌شوند. خوش بختانه به لطف تلاش‌های آقای علی رضا رضایی مقاله خوبی به فارسی درباره فهم ژاپنی‌ها از "مونو نو آواره" وجود دارد. درباره این مقاله رجوع کنید به کتابشناسی.
[35] かしこきもの/Kashi koki mono.
[36] Rudolf Otto(1869-1937).
[37] 柳田邦男/Yanagida Kunio(1875-1962).
[38] 『遠野物語』/Toono monogari.
[39] به طور کلی سوزوکی در آثارش چندان با فرهنگ شینتویی بر سر مهر نیست و آیین بودا و مکتب ذن برخاسته از آن را نمود و تبلور فرهنگ ژاپن می‌داند. در خصوص دیدگاه‌های سوزوکی به فارسی نگاه کنید به (سوزوکی،1393: 617 به بعد).
[40] 折口信夫/Orikuchi Shinobu(1887-1953).
[41] まれびと/Marebito.
[42] ニライカナイ/Nirai kanai.
[43] 『死者の書』/Shisha no sho.