ادیان در ژاپن
توجه به وضعیت دین و مذهب در ژاپن، به عنوان نوعی آرمان، از دوران مشروطه به این سو همواره مورد توجه و اقبال ایرانیان بوده است. این دوره کم و بیش مصادف بود با شکست روسیه در برابر ژاپن و رسیدن اخباری از دور و نزدیک مبنی بر توسعه و نوسازی کشوری کوچک و دورافتاده در منتهی‌الیه شرق آسیا. پیروزی ارتش ژاپن بر قوای روسیه تزاری از هر جهت به کام ایرانیان شیرین آمد و ستایش‌ها روانه این سرزمین و مردمش شد. در این میان خواسته و ناخواسته، شناخته و ناشناخته "دین و مذهب" در ژاپن، نه به عنوان موضوعی پژوهشی و معرفت شناختی، بلکه به عنوان نوعی آرمان یا تمنای آرزومندانه، به یکی از ارکان توجهات ایرانیان بدل شد و برخی بر این باور رفتند که "تهذیب اخلاق" مردمان ژاپن موجب توسعه و پیشرفت این کشور بوده‌است[i].
پس از وقوع انقلاب اسلامی باز هم نگاه‌ها به سوی ژاپن و وضعیت "دین و مذهب" در این کشور جلب شد، اما این بار علاوه بر باز تولید آن نگاه‌های ستایش‌انگیز دوره مشروطه[ii]، ایرانیان درصدد آن بر آمدند تا با ژاپن، به عنوان سرزمینی که زمینه مساعدی برای پذیرش اسلام دارد، وارد نوعی گفتگو و تعامل شوند[iii]. لذا، از آن زمان تاکنون افراد زیادی در قالب پژوهشگر، مبلغ دینی، علاقمند به فرهنگ ژاپن و... برای شناخت ماهیت دینی مردمان ژاپن به این سرزمین آمده‌اند، اما کمتر توفیق شناخت یافته‌اند و بسیاری از مطالب آنان از حد نگاه به ظواهر و تحقیق و ترجمه از چند متن انگلیسی(نه ژاپنی) فراتر نرفته‌است[iv]. شاید یکی از دلایل این امر عدم دسترسی به لایه‌های دشوار و فهم پیچیده معنا و مفهوم دین در ساختار زبان و فرهنگ ژاپن بوده‌باشد. از این رو، در این نوشته در حد توش و توان تلاش خواهیم کرد تا با تحلیل معنا و مفهوم واژگان در بستری تاریخی، روزنه‌ای به وادی هزارتوی "دین و مذهب" در سرزمین آفتاب بگشاییم.
جایگاه دین در جامعه و زبان ژاپنی
توشیهیکو ایزوتسو (井筒俊彦/Izutsu Toshihiko)(1914-1993) فیلسوف، زبانشناس، اسلام شناس و قرآن‌پژوه ژاپنی که خود از صاحب نظران گفتگوی ادیان، خاصه میان اسلام و ادیان خاور است، در کتاب مفاهیم اخلاق-دینی در قرآن درباره فهم و معنای واژگان چنین می‌گوید:
حتی در آن هنگام که ما متنی را به زبان اصلی می‌خوانیم، نا خودآگاه مفاهیمی را که زبان مادریمان به ما القاء می‌کند بر آن بار می‌کنیم، و در نتیجه، بسیاری از اصطلاحات و واژه ها را -اصطلاحات و واژه‌های کلید اصلی آن متن را، اگر نگوییم همه اصطلاحات و واژه ها را- به اصطلاحات و واژه‌های معادلشان در زبان مادری خود قلب می‌کنیم. و در چنین حالتی، در واقع متن اصلی را در قالب ترجمه می‌فهمیم. به عبارت دیگر، مفاهیم ترجمه شده را، بی آنکه آگاه باشیم، جایگزین مفاهیم اصلی می‌کنیم. اثرات زیانبخش چنین قلب ماهیت نا خودآگاهانه‌ای در نوشته‌های اخلاقی، اینک احساس می‌شود.[۱]
آن چه که ایزوتسو از آن با عنوان "فهم ناخودآگاه مفاهیم در قالب زبان مادری" یاد می‌کند، در خصوص فهم معنای واژه دین در زبان ژاپنی بسیار به کمک ما می‌آید.
در زبان فارسی "دین" واژه‌ای است کهن، حتی برخی از نظرات زبانشناسی دامنه اشتقاقی آن را تا واژه "دئنا" در زبان اوستایی دنبال می‌کنند. این واژه در زبان اوستایی هم اشاره به کیش و آیین دارد و هم به معنای سرشت و خصایص روحی آمده‌است.[۲] با ظهور و گسترش اسلام دامنه معنایی این واژه پیچیده‌تر و گسترده‌تر شد و اگر از نظر زبانشناسی برای آن ریشه‌ای آرامی قائل شویم، به معنای حساب، حق، داوری و... آمده‌است.[۳] اما به طور کلی این واژه در زبان فارسی معاصر دلالت بر مجموع عقاید انسان با فهم از مبدا هستی دارد که به آن "خدا" یا "آفریدگار" گفته می‌شود؛ به طوری که این "آفریدگار" از راه دین و قانون (شریعت) بر کلیه امور زندگی و اجتماعی انسان(اعم از دنیوی و اخروی) احاطه دارد. چنین فهم ما تقدمی از دین در زبان فارسی موجب شده‌است تا هر گاه که ما درباره واژه دین در زبان ژاپنی بحث می‌کنیم، آن را همچون امری قدسی و شریعت محور در نظر بگیریم. اما واقعیت آن است که با وجود حضور نظام‌های باورمندی همچون شینتو، بودا، تائو و کنفوسیوس در سرزمین ژاپن، آن چه که در زبان این کشور "دین" خوانده می‌شود، واژه و مفهومی است جدید که عمری تقریبا 150 ساله دارد.
واژه "شوکیو" (宗教,shūkyō) معادل "دین" در زبان فارسی است و در زبان ژاپنی معاصر کاربرد نسبتا فراوانی دارد، اما تا نیمه دوم دهه شصت قرن نوزدهم نمی‌توان سراغی از این واژه در متون ژاپنی گرفت. ظاهرا اولین بار، نخستین وزیر آموزش و پرورش ژاپن در دوره میجی، آرینوری موری(森有礼/Mori Arinori)(1847-1889) در سفرنامه روسیه(『航魯紀行』/Kōro Kikō) کلمه "شوکیو" را باکلمهReligion در زبان های اروپایی مطابقت داده و آن را در معنای "دین" به کار برده است. او طی سفری که سال 1866 به روسیه داشت، در مواجهه با گوناگونی ادیان در روسیه و برای بیان آن در سفرنامه خود از واژه (種々の宗教/shuju no shūkyō) به معنای "ادیان متنوع" یا "ادیان گوناگون" استفاده کرد. پس از آن این واژه، به خصوص در برخورد با مسیحیت، یهودیت و اسلام، توانست به تدریج جایگاه و کاربرد خود را در بافتار زبان ژاپنی به خوبی حفظ کند.
پس از سفرنامه روسیه موری، دومین متنی که در آن کلمه "شوکیو" با Religen مطابقت داده‌شد، متعلق است به "پیمان همکاری تجارت دریایی میان ژاپن و کنفدراسیون آلمان شمالی" که سال 1869 میان دو کشور امضا شد. در این سند درباره آزادی دینی شهروندان آلمانی در ژاپن چنین آمده‌است:
شهروندان آلمانی که در ژاپن زندگی می کنند می بایست از حق آزادی دینی برخودار باشند.[از این رو] افراد مقیم اجازه می یابند تا برای راحتی در انجام امور دینی خود عبادتگاه بسازند.[۴]
Die in Japan sich aufhaltenden Deutschen sollen das Recht fteier Religionsünung haben. Zu diesem Behufe warden sie auf dem zu Ihrer Niederlassung bestimmtem Terrain Gebäude zur Ausübung ihrer Religionsgebäuche errichten Können….
چنان که از این متن بر می‌آید، کلمه "دین"(شوکیو) به ترتیب به عنوان معادلی برای Religionsünung و Religionsgebäuche در زبان آلمانی در نظر گرفته شده‌است.
امروزه کلمه "شوکیو"، با تفاوت‌هایی در تلفظ، به زبان‌های چینی و کره‌ای نیز راه پیدا کرده و در این زبان‌ها هم به عنوان معادلی برای religion به کار می‌رود. با این حال اگر دست به تحلیل معنایی واژه "شوکیو" بزنیم، در می‌یابیم که این واژه بیش از آن که بار معنایی دینی داشته‌باشد، کلمه‌ای است فلسفی و نشات گرفته از ساختار متافیزیکی تفکر بودایی.
کلمه "شوکیو" از نظر ساخت واژه، ترکیبی است از دو کانجی(「宗」/shū) و(「教」/kyō). در اصطلاحات بودایی(shū) به معنای "حقیقت غائی" یا "بنیان غائی" تمامی پدیدارهاست. با این حال، خود این کلمه نیز متشکل است از دو کانجی(「宀」/ben) که بیانگر "ساختمان" یا "بنا" است، و کلمه(「示」/ji). خود کلمه(「示」/ji) هم در اصل از کانجی(「丁」/tei) مشتق شده و بیان گر عبارت(「机」/tsukue) به معنای "میز" یا "جایی است که چیزی را روی آن می گذارند".
در متون و اصطلاحات دینی، کلمه(「示」/ji) در معنای "میز یا پیشخوانی به کار رفته‌است که روی آن موجودی را قربانی و به خدایان پیشکش می‌کنند". از این رو این عبارت در معنای اولیه خود "چیزی را به خدا(یان) پیشکش کردن" یا "قربانگاه" بوده‌است. اما به تدریج و در گذر زمان معنای آن به "روح"، "نیروهای اسرار آمیز" و یا "خدا(یان)"هم اطلاق شده‌است. بنابراین اگر بخواهیم بر مبنای توضیحات فوق واژه "Shū"را از نظر معنا و کاربرد جمع بندی کنیم، آن به معنای "جا یا بنای دارای خدا(یان)" یا "جا یا بنای دارای روح"، "جا یا بنای دارای نیروهای اسرار آمیز" است[۵] که به زبان خیلی ساده می‌توان آن را به معنای "جا یا بنایی که خدا(یان) در آن نیایش می‌شوند"، "نیایشگاه" نیز فهمید. علاوه بر این، بر اساس پژوهش‌هایی که بر روی نوشته‌های حکاکی شده بر روی استخوان کتف حیوانات انجام شده، واژه "Shū" در معنای "روح نیاکان" یا "مقبره نیاکان" نیز استفاده شده‌است.[۵] از این رو اگر به معانی‌ای که آوردیم خوب دقت کنیم، در می‌یابیم که "Shū" در سنت کانجی نویسی چین و ژاپن، هم به معنی "خدا(یان)" و هم به معنی "روح" به کار رفته‌است. چنان که بعدا ذیل مدخل شینتو توضیح خواهیم داد، این ابهام زبانی، پیچیدگی‌های زبانی و فهمی زیادی را حول معنای "کامی" در بافتار زبان ژاپنی به باور آورده‌است.
با وجود تمامی این تفاسیر و تحلیل‌هایی که آوردیم، وقتی که معنا و مفهوم واژه "Shū" را به طور مشخص در بافتار متون بودایی مورد مطالعه قرار دهیم، در می‌یابیم که این واژه مشخصا نه به معنی خدا(یان) (در زبان دینی) و نه به معنی "روح" است، بلکه به طور اعتباری به یک "حقیقت متافیزیکی" یا یک "بنیان غائی" اشاره دارد که آن از هر حیث در ورای تمامی مفاهیم قرار می‌گیرد. به تعبیر دیگر تمامی پدیدارها و مفاهیم را می‌توان به آن تحویل کرد، اما در آخرین سطح از تحلیل عقلی و زبانی نمی‌توان آن را به پدیدار یا مفهومی دیگر تحویل نمود. لذا این "حقیقت غائی به هیچ وجه به قلمرو زبان در نمی‌آید، و انسان راهی به شناخت آن ندارد، مگر این که آن "حقیقت غائی" به انسان "آموخته" و "تعالیم" لازم برای فهم و شناخت آن به انسان داده‌شود. از این روست که در ساختار زبان ژاپنی واژه "kyō" به معنی "تعلیم" و "آموزش" به کلمه "Shū" اضافه شده و کلمه "شوکیو" را، در معنای تحت الفظی "تعلیم حقیقت غائی"، برساخته‌است. به همین دلیل اگر چه واژه "شوکیئو" با کلمه religen مطابقت داده‌شده‌است، اما لزوما تمام بار معنایی آن را منتقل نمی‌کند.
تاريخ اديان و مذاهب ژاپن
آن چه که درباره تاریخ ظهور و بار معنایی واژه "کیو" در بافتار زبان ژاپنی آوردیم، بی درنگ می‌تواند این پرسش را در ذهن ایجاد کند که تا پیش از آن، ژاپنی‌ها چگونه فهمی از دین داشته‌اند؟ و آیینی مانند بودا را که به هر ترتیب آیینی خارجی و وارد شده به این کشور به حساب می‌آید، را اساسا چه می‌نامیدند و چگونه درک می‌کردند؟ پاسخ به این دو پرسش ما را به سوی واژه‌ای بسیار کلیدی و پر اهمیت که در زبان ژاپنی به آن "میچی"(「道」/Michi) گفته می‌شود، و از نظر دامنه معنایی شمول و گستردگی بیشتری نسبت به "شوکیو" دارد، هدایت می‌کند.
کلمه "میچی" در لغت به معنای "راه" یا "مسیر" است. مطابق ساختار دستور زبان ژاپنی و قواعد ساخت واژه در این زبان، اگر کانجی "میچی" همراه با کانجی دیگری بیاید، به صورت"دو" dō یا "تو" tō خوانده می‌شود؛ و کلماتی که از ترکیب آن ساخته می‌شود بر نوعی "راه" یا "مسیر" دلالت دارد. از جمله آن کلمه "سوای‌دو"(水道/Suidō) که در معنای تحت‌الفظی "راهِ آب" و در معنای کلی "آب لوله کشی" است.
کلماتی نظیر "سوای‌دو" عمدتا دارای بار معنایی فنی، مهندسی، اجتماعی و اساسا مربوط به امور زیستی و روزمره زندگی انسانی هستند. اما در زبان ژاپنی واژگان فراوانی وجود دارند که با ترکیب کانجی "دو" ساخته می‌شوند و بار معنایی اخلاقی، معنوی، باطنی و یا دینی دارند، به طوری که اگر این واژگان را از بافتار زبان ژاپنی خارج کنیم، تقریبا تمامی بنیان‌های فکری و معنوی آن فرو می‌ریزد. یکی از کلیدی‌ترین این واژگان خود کلمه "شینتو (神道/Shintō) در معنای تحت الفظی "راهِ خدا(یان)" است.
واژگانی که با "دو" ساخته می‌شوند و دلالت معنایی بر امور اخلاقی، معنوی، باطنی و یا دینی دارند، ما را به ساختار معنایی دیگری نیز سوق می‌دهند، به این معنی که کلیه این واژگان دلالت بر "امور عملی" دارند. از این رو این قبیل از واژگان در زبان فارسی با کلماتی نظیر "سلوک"، "طریقت"، "مسلک"، "راه و رسم"، "آیین" و حتی "شریعت"[v] قرابت معنایی پیدا می‌کنند. از همین رو هم هست که در هنرهای رزمی ژاپنی که هم توجه بر مهارت‌های فنی و بدنی و هم امور باطنی دارند، همواره این واژه حضوری پررنگ داشتهاست. کلماتی نظیر "کاراته‌دو"(空手道/Karate-Dō) (طریقت یا راه و روش مبارزه با دست خالی)، "کندو"(剣道/Ken- Dō) (طریقت یا راه و روش مبارزه با شمشیر) و غیره که با جنبه های عملی و عینیِ زندگی و مبارزه سر و کار دارند، نمونه‌های شناخته شده آن، به خصوص در جامعه ایران است. در تحلیل نهایی هم کلیه هنرهای رزمی ژاپنی به واژه و مفهوم بسیار کلیدی "بوشیدو"(武士道/Bushidō)، به معنی "رسم و راه سامورائی" یا "طریقت سلحشوران" تحویل می‌شود.
"بوشیدو" مجموعه‌ای است از قوانین و آموزه‌های اخلاقی و عملی که به طور کلی هر فرد سامورائی موظف به پیروی از روش و فرامین آن است. از این رو، "بوشیدو" با "آیین جوانمردی" یا "آیین پهلوانی" در سنت ایرانی تا حدود زیادی همخوانی پیدا می‌کند. تقریبا حدود سال 1716 اندیشمندی به نام "یاماموتو تسونه‌تومو"(山本常朝/Yamamoto Tsunetomo) (1659-1719) آن را در قالب کتاب «هاگاکوره»(『葉隠』/Hagakure) جمع‌آوری و تدوین کرد. حدود 180 سال پس از آن نیز، هموطن وی "نیتوبه اینازو"(新渡戸稲造/Nitobe Inazō) (1862-1933)در سال 1900 با نگارش کتاب «بوشیدو؛ روح ژاپن»(Bushido The Soul of Japan)به زبان انگلیسی، این آیین کهن ژاپنی را به جهان غرب شناساند که تاثیر به سزایی در رابطه با شناخت فرهنگ ژاپن در غرب داشت و تا زمان حاضر نیز به قوت خویش باقی است.
علاوه بر "بوشیدو"، هنرهای زیبای ژاپنی هم مانند: نمایش "نو"(能/Nō)، "سادو"(طریقت یا راه و رسم چای نوشی)، "شودو"(書道/Shodō) (طریقت یا راه و رسم خوش نویسی) و غیره هم چنان که از عنوانشان بر می‌آید، علاوه بر این که دلالت بر نوعی "فهم باطنی" یا "فهم شهودی" می‌کنند، تاکید بسیاری بر "امور عملی" و حرکت و یادگیری در چارچوب "راه و روش" مشخص و تدوین شده دارند.
از آن جایی که "دو" واژه‌ای است که "مسیر" و "راه و روش" عملی را تعریف و مشخص می‌کند، خود به خود می‌تواند با ساختار و جایگاه اجتماعی و مناسبات اقتصادی نسبتی وثیق و ناگسستنی برقرار کند. به همین جهت هم هست که تقریبا تمامی ارکان فرهنگی و هنری ژاپن که از "دو" نشأت می‌گیرند، به گروه‌ها و مکاتب مختلفی تقسیم می‌شوند. در دسترس‌ترین نمونه آن از حیث شناخت برای جامعه ایرانی، هنر رزمی "کاراته‌دو" است. کاراته در اصل مجموعه‌ای است از فنون تهاجمی و دفاعی که بدون سلاح و با استفاده از قوا و حرکت دست‌ها و پاها انجام می‌شود، و برای هر چه بهتر انجام شدن آن نیاز به تمرکز ذهنی و هماهنگی اعضای بدن با ذهن است. از این رو بعد تکنیکی کاراته تاکید بر "عمل" و تمرین بدنی و بعد ذهنی کاراته تاکید بر "عمل" و تمرین بر روی تمرکز حواس و تقویت قوای باطنی دارد. با این حال، در گذر زمان این هنر رزمی دستخوش تحولات بسیاری شده و بر اساس نوع فرهنگ هر منطقه یا ناحیه ژاپن، شیوه تفکر هر استاد، نوع تعلیمات، ایجاد گروه، کسب جایگاه اجتماعی و درآمد و...، تغییراتی در نحوه تمرینات و اجرای فنون در آن داده شده‌است و هر هنرجویی که به یک گروه یا مکتب کاراته می‌پیوندد، موظف است از چارچوب و راه و روش تعریف و تدوین شده آن تبعیت کند. تبعیت و اجرای درست از چارچوب‌ها و راه و روش های تعریف شده همان سلوک و طی طریقت و کسب مهارت‌های لازم در بستر آموزه‌های تعریف شده‌است.
از آنچه که آوردیم مشخص می‌گردد که واژه "دو" در بافتار زبان ژاپنی و ساختار جامعه ژاپن، بیش از هر چیز تاکید بر مجموعه اعمالی دارد که فرد با انجام آنها طی طریق کرده و به مهارت لازم دست پیدا می‌کند. اما این طریقت عملی چه پیوند و نسبتی با "دین" و آموزه‌های دینی دارد؟
اگر به تاریخ اندیشه در ژاپن نگاهی بیاندازیم، تقریبا به سهولت در می‌یابیم که رشد و پذیرش آموزه‌های "عملی" به مراتب توانمندتر و فربه‌تر از آموزه‌های "نظری" بوده‌است. این موضوع تا زمان حاضر نیز کم و بیش به قوت خودش باقی است و تا حدودی هم بیانگر میل جامعه ژاپن به کار و امور عملی است. از این رو بی‌جهت هم نیست که وقتی به ساختار اقتصادی جامعه ژاپن توجه می‌کنیم، به خوبی متوجه می‌شویم که حدود 70 درصد مشاغل موجود در این کشور، بیش از آن که تولیدی باشد، خدماتی است و هر شغل بر اساس چارچوب و روش‌های عملی تدوین‌شده هر شرکت فعالیت دارد. در واقع از زمان ظهور مسیحیت در ژاپن و پذیرش تدریجی تفکر مدرن در این کشور است که آموزه‌های "نظری" قوت می‌یابند و در ساختار فرهنگی ژاپن جای خود را پیدا می‌کنند.
طبیعتا هنگامی که آموزه‌های نظری مجال کمتری برای رشد و پذیرش پیدا می‌کنند، دانش‌های مبتنی بر داده‌ها و تحلیل‌های نظری و انتزاعی نظیر فلسفه، کلام (الهیات)، منطق (خاصه منطق صوری) و امثالهم زمین و زمینه‌ای برای رشد و عرض اندام بدست نمی‌آورند. به همین نسبت هم تا حدود ظهور مدرنیته در ژاپن، کمتر می‌توان سراغی از اندیشه‌های فلسفی و الهیاتی در این کشور گرفت. لذا، زمانی که به جستجوی معنا و مفهوم دین در تاریخ مدرن نخستین ژاپن می‌پردازیم، با غیبت "شوکیو" و حضور پر رنگ "دو" مواجه می‌شویم.
بر اساس شواهد تاریخی، حدود 80 سال پیش از آن که شاهزاده شوتوکو تایشی (聖徳太子/Shōtoku Taishi) (574-622)در اوایل قرن هفتم، آیین بودا را بپذیرد و آن را به تدریج به آیین رسمی کشور تبدیل کند، ظاهرا فردی مهاجر از شبه جزیره کره به نام "شیبا تاتسوتو یا تاچیتو" (司馬達等/Shiba Tatsuto/Tachito)[vi] سال 522 به ژاپن می‌آید و خود را پیرو آیین بودا معرفی می‌کند. او در خانه شخصیش واقع در شهر "تاکاایچی" (高市/Takaichi)واقع در استان کنونی نارا تصویری از بودا قرار می‌دهد و به نیایش آن می‌پردازد. با این حال تا زمان شاهزاده شوتوکو تایشی آیین بودا رواج عمومی نیافت و تعداد افراد باورمند به این آیین بسیار معدود بود. اما پس از آن که آیین بودا رواج و رسمیت یافت، فرهنگ ژاپن نیز دستخوش تحولات بزرگی شد که یکی از آن ها ظهور واژه "بوتسودو" (仏道/Butsudō) در بافتار و خزانه لغات ژاپنی بود. در واقع از زمان ظهور این واژه است که چیزی به نام "دین" در ژاپن پدیدار می‌شود.
"بوتسودو" در لغت به معنای "راه و رسم بودا" یا "طریقت بودا" است. در زبان سانسکریت و پالی کلمه "بُدهی" (Bodhi) به معنای "روشنی"، "روشنی یافته"، "معرفت" و... است. اما در متون چینی به تأسی از آیین "تائو" به "راه" و "طریقت" هم ترجمه شده‌است. "تائو" (道/Tao) در زبان چینی به معنی "راه"، "راه و رسم" و "طریقت" است و در زبان چینی به حقیقت غائی تفکر لائوتسه هم "تائو" می‌گویند. بنابراین، "تائو" در زبان چینی به معنی راه و رسمی است که به "حقیقت غائی" می‌رسد. این کلمه با "دو" در زبان ژاپنی کاملا همخوانی دارد، و چنان که بعدا اشاره خواهیم‌کرد با کلمه "شینتو" نیز نسبتی پیدا می‌کند. لذا زمانی که واژه "بدهی" به زبان چینی وارد می‌شود، چینی‌ها آن را در معنای "تائو"(راه و رسم رسیدن به معرفت و روشنی(حقیقت غائی در آیین بودا)) هم درک و ترجمه می‌کنند. پس از آن، هنگامی که آیین بودا به ژاپن راه یافت، ژاپنی‌ها بر اساس این صبغه و سابقه واژه سازی در چین کلمه "بوتسودو" را در معنای "راه و روشی عملی(مبتنی بر ریاضت و تهذیب نفس) که منجر به رسیدنِ به روشنی و معرفت می‌شود"، به کار بردند.
آیین بودا در قالب کلمه "بوتسودو" در نخستین سال‌های قرن هفتم، به طور مشخص از سال 601 تا 611، توانست جایگاه خود را در بستر جامعه ژاپن به خوبی پیدا کند. اما حدود یک قرن بعد در برابر آن واژه‌ای نو به ظهور آمد که بیانگر و نشانگر هویت ملی ژاپنی‌ها و تمایز آیینی آنها از فرهنگ چین بود. این واژه که درباره آن به زودی بحث خواهیم‌کرد، واژه‌ای نیست، جز کلمه "شینتو" به معنی "راه و رسم خدا(یان)". بنابراین باوجود آن که "شینتو" از نظر امر و واقعیتی فرهنگی پیش از آیین بودا در ژاپن حضور داشته، اما تا پس از ورود واژه "بوتسودو" به بافتار زبان ژاپنی امری بی نام و تا حدود زیادی تعریف ناشده بوده‌است.
با ورود مسیحیت به ژاپن و بعد تفکر مدرن به این کشور، تحول بزرگ دیگری در خصوص فهم از دین در ژاپن به وقوع پیوست. مسیحیت از یک سو دینی بود از خانواده ادیان سامی و دارای یک نظام فلسفی، متافیزیکی و الاهیاتی بسیار منسجم، و از سوی دیگر بخش جدائی ناپذیر تفکر مدرن و قرائت‌های دینی جدید بود. از این رو شناخت و فهم مدرنیته به خودی خود نیاز به شناخت مسیحیت و تاریخ تفکر غرب را نیز به وجود می‌آورد. به همین خاطر مطالعه درباره مسیحیت و تاریخ تفکر غرب یک دستاورد بسیار مهم و مشخص در فهم دین شناسی ژاپنی‌ها به وجود آورد: حرکت فکری و معنایی از "دو" به "کیو".
چنان که پیش‌تر آوردیم، "کیو" در بافتار دینی آموزه‌ای است که فهم حقیقت غائی را به انسان آموزش می‌دهد. چنین فهمی بیش از آن که نیازمند فعالیت و کسب مهارت در امور عملی باشد، محتاج به فهمی نظری و تئوری پردازی در باب امور مختلف عالم است. از این رو گسستی معرفتی در اندیشه و سنت ژاپنی پدید می‌آید مبنی بر این که تقریبا تمامی ادیان و آیین‌های خارجی، از آن جایی که دارای نوعی نظام منسجم فلسفی و متافیزیکی (دارای آموزه‌های نظری و تئوریک) هستند، می‌بایست در چارچوب دامنه معنایی "کیو" فهم و تفسیر شوند، و در برابر آنها "شینتو" به دلیل آنکه آیینی فاقد نظام فلسفی و متافیزیکی است و همچنان تاکید بر امور و داده‌های عملی دارد، همچنان در چارچوب معنایی "دو" قرار می‌گیرد. از همین رو آیین بودا که تا پیش از ورود مدرنیته به ژاپن "بوتسودو" نامیده می‌شد، طی فرایند پذیرش مدرنیته در ژاپن به "بوک‌کیو" (仏教/Bukkyō) به معنای "آموزه‌های بودایی" تغییر نام و ماهیت داد. بنابراین، از دید ناظر بیرونی هر دو واژه دلالت بر آیین بودا دارند و در ترجمه به زبان دیگر نیز عمدتا هر دو به آیین بودا یا بودیسم برگردانده می‌شوند، اما واقعیت این است که هر دو واژه دلالت معنایی متفاوتی دارند و دو نوع نگرش کاملا متفاوت را روایت می‌کنند. در "بوتسودو" بحث‌های نظری جایگاه بسیار کمی دارند و اساسا آن چه که اهمیت می‌یابد، راه و روشی عملی و ریاضت پیشه‌گی به سوی روشنایی و معرفت است(فارغ از کند و کاو درباره خاستگاه و جایگاه تاریخی متون). ولی در "بوک‌کیو" آن چه که اساسا "معرفت" نامیده می‌شود، مباحث نظری و تاریخی و خوانش و تصحیح و فهم انتقادی از متون به جای مانده در میراث کهن اندیشه بودایی است. بی‌جهت هم نیست که از اواسط قرن نوزدهم پژوهشگران ژاپنی به تدریج بررسی نظری، تاریخی و انتقادی متون بودایی را پیش از چینی‌ها آغاز کردند[vii].
همراه با نگرش و تغییراتی که مسیحیت و مدرنیته با خود به همراه آورده‌بود، آشنایی ژاپنی‌ها با دیگر ادیان سامی که با مسیحیت پیوندی کهن داشتند، موجب شد تا دیگر ادیان نظیر اسلام و مسیحیت هم با پسوند "kyō" در زبان ژاپنی شناخته‌شوند. از همین روست واژگانی مانند "Kirisuto-kyō" به معنی(آموزه‌های مسیحی)،"Yudaya-kyō" به معنی (آموزه‌های یهودی)، "Isuramu-kyō" به معنی(آموزه‌های اسلامی) و غیره.
دین رسمی ژاپن
تصور عمومی بر این است که ژاپنی‌ها پیرو آیین شینتو یا بودا هستند و عده‌ای هم مسیحی. اما باید توجه داشت که چنین نگاه مطلقی بیش از آن که با جامعه ژاپنی همخوانی داشته باشد، با جوامع پیرو ادیان سامی یا آیین‌های موجود در هند سازگاری دارد. به این معنا که وقتی ما از پیروان ادیان سامی یا آیین‌های هندی پرسش می‌کنیم که "دین شما چیست؟" پاسخ مشخص و سر راست است: "مسیحی هستم"، "یهودی هستم"، "مسلمان هستم"، "هندو هستم"، "سیک هستم" و.... ولی هنگامی که این پرسش را در بستر جامعه ژاپن طرح کنیم، پاسخ، عمدتا، "نمی‌دانم" است و حتی در پاره‌ای از موارد ممکن است باور به دین امری "هراس انگیز" فهم و تلقی شود.
پاسخ "نمی‌دانم" ژاپنی‌ها و حتی "هراس از دین" در این کشور از کجا نشات می‌گیرد؟ پاسخ به این پرسش مجدد ما را به سوی تحلیل معنایی "دو" و "کیو" و ساختار جامعه ژاپن سوق می‌دهد. چنان که پیش‌تر آوردیم، در تاریخ تفکر ژاپن تا ظهور مدرنیته در این کشور تفکر نظری و فلسفی غایب بوده و آن چه که تبلور داشته توجه به امور عملی و مواجهه عینی با تمامی پدیدارها بوده است. از قرن نوزده به بعد کلمه "شوکیو" در بافتار زبان ژاپنی به خوبی جای خود را پیدا کرد و نگاهی تحلیلی-انتقادی به دین در جامعه ژاپن بخشید. چنین نگاهی موجب شده‌است تا در تحلیل رفتار دینی ژاپنی‌ها، دو واژه کلیدی در محافل آکادمیک و دین پژوهی این کشور ظهور کند:(自然宗教/Shizen shūkyō) به معنی "دین نشات گرفته از طبیعت"[iix](創唱宗教/Sōshō shūkyō) و به معنی "ادیان بنیان نهاد".
اصطلاح "دین نشات گرفته از طبیعت" به طور خاص اشاره به آیین شینتو دارد. آیینی فاقد هر گونه نظام متافیزیکی و الاهیاتی مشخص و منسجم، فاقد پیامبر و پیشوای دینی و حتی به یک معنا فاقد متن مقدس قابل تاویل[ix]. در واقع آن چه که این آیین را پدید آورده و رواج داده، باورهای عامیانه و بعضا اسطوره‌ای و خرافی آحاد مردم در نسبت با محیط زیست پیرامونشان و فهم "عینی" و "عملی" از آن بوده است. طبیعتا در چنین آیینی مفاهیم "فقهی و حقوقی" و یا "تحکمی" نمی‌تواند چندان با اقبال جامعه روبرو شود. دربرابر این نوع باور "ادیان بنیان نهاد" قرار دارند؛ یعنی ادیانی که یا توسط وحی از جانب خدا توسط پیامبری بنیان گذاشته شده اند (نظیر ادیان سامی)، یا ادیانی که توسط پیشوا یا پیشوایان دینی مدون و بنیان نهاده شده‌اند(مانند آیین بودا یا ادیان جدید ژاپن که درباره آنها بحث خواهیم کرد).
اگر از استثناهایی مانند آیین بودا و تائو، که از گذشته های دور در قالب مفهوم "دو" به فرهنگ ژاپن راه پیدا کرده‌اند، گذر کنیم. ذهنیت عمومی و یا حتی به تعبیری ضمیر ناآگاه جمعی ژاپنی‌ها همواره نسبت به "ادیان بنیان نهاد" نگاهی شکاکانه، گریزان و بعضا هراس انگیز داشته است[x].سبب این نوع مواجهه با "ادیان بنیان نهاد" را می‌توان در فهم آموزه‌های نظری و الاهیاتی آنها در ضمیر ژاپنی‌ها جستجو کرد. می‌دانیم که یکی از ارکان الهیات مسیحی باور به "گناه نخستین" و "مصلوب شدن مسیح" برای بخشش گناهان آدمی است و همین طور یکی از اصول دعوت به مسیحیت نیز به شمار می‌آید. پر واضح است که فهم چنین عقیده‌ای تا چه حد نیازمند فهم بنیان‌های نظری و کلامی است. به همین سبب هنگامی که ذهنیت ژاپنی‌ها با چنین نظریه کلامی‌ای مواجه می‌شود، نا خودآگاه پرسشی شبیه به این شکل می‌گیرد که "من چه گناهی مرتکب شده‌ام، تا مسیح به خاطر آن مصلوب شود؟" یا "اساسا چرا من باید گناهکار باشم؟". چنین فهم و پرسشی در درون خود نوعی "هراس" را در پی دارد به این معنی که "دینی که پیشاپیش من را گناه کار می‌داند، واقعا هراس‌انگیز است"[xi].
از دیدگاه فرد معتقد به آموزه‌های ادیان سامی که در بستر اجتماعی فلسفی، نظری و کلامی زیسته است، موضوع "گناه نخستین" و یا آموزه‌هایی از این قبیل امری ایمانی و پذیرفتنی است. اما، در بافتار زبان ژاپنی و ساختار اجتماعی این کشور فهم دیگری از واژه "گناه" به ذهن متبادر می‌شود. "گناه" در اصطلاحات "ادیان بنیان نهاد" به طور مشخص مفهومی است دینی و به اشاره به تخطی از فرمان خداوند و شرع دارد. اما در زبان ژاپنی کلمه "گناه" دارای ابهام معنایی است. به این معنی که تا دوره هیان (تا اواخر قرن هشتم) تمایز روشنی میان معنای "گناه"، "جرم" و "مجازات" وجود نداشته است. در واقع پس از ورود آیین بودا به ژاپن، تحت تاثیر آموزه‌های بودایی تمایزی میان "گناه" و "جرم" پدید آمد که اولی بار معنایی دینی و دومی بار معنایی اجتماعی دارد. با این حال حتی در زبان ژاپنی معاصر هم این ابهام معنایی کم و بیش به قوت خویش باقی است و واژه "تسومی"(罪/Tsumi) هم به معنای "گناه" در بافتار دینی و هم به معنی "جرم" در بافتار اجتماعی به کار می‌رود که اگر ذهنیت و عرف جامعه را در نظر بگیریم، "جرم" بار معنایی پررنگ‌تری دارد. از همین رو هم در تعریف "تسومی" آمده‌است:" اعمالی که هنجارها و امور اخلاقی را نقض کند". لذا، اگر بخواهیم، با احتیاط و اغماض، فهم ژاپنی‌ها را از "گناه نخستین" بیان کنیم عبارت "دینی که پیشاپیش من را گناهکار می‌داند، واقعا هراس‌انگیز است" را می‌توانیم این طور بفهمیم "دینی که پیشاپیش من را مجرم می‌داند، واقعا هراس‌انگیز است".
چنان که پیش‌تر مختصری اشاره داشتیم، مناسبات و جایگاه اجتماعی بخش جدایی ناپذیر فرهنگ ژاپنی است. از همین رو هم هست که ژاپنی‌ها از گذشته تا کنون همواره به صورت خانوادگی یا گروهی زیسته‌اند، و حتی در زمان حاضر هم بسیاری از ابر شرکت‌های ژاپنی توسط خانواده‌ای تاسیس و هنوز هم توسط اعضای همان خانواده اداره می‌شوند. لذا زیست گروهی یا خانوادگی به طور طبیعی با خود دو نحوه از مناسبات را در پی دارد: یکی نیاز به داشتن "پدر"(در معنای عرفی به معنی رهبر یا بزرگی که کنترل رفتاری و اقتصادی خانواده یا گروه را در دست دارد)، و دیگری نیاز به حضور "پیرو"(در اینجا هم معنای عرفی آن به معنی همسر و فرزندان یا اعضای گروه). این دوگانه "پدر" و "پیرو" در سطح کلان اجتماعی ژاپنی خود را در قامت نسبت امپراتور(پدر) و آحاد جامعه(پیرو) نشان می‌دهد. در سطوح پایین‌تر اجتماعی و مناسبات اقتصادی نیز در گذشته‌های دور خود را در قالب ارباب یا زمین‌دار(پدر) و سامورایی‌ها و دهقانان(پیرو)، و در دوران کنونی به شکل رئیس شرکت، کارفرما، استاد(رئیس) و کارمندان، مشتریان، دانشجویان(پیرو) خود را نشان می‌دهد. لذا در چنین ساختار اجتماعی‌ای آن چه که به طور طبیعی جایگزین "احکام شرع" در جوامع دینی می‌شود، قوانین تعریف شده خانواده، گروه یا جامعه برای کسب موفقیت، شهرت، درآمد و حفظ جایگاه اجتماعی است. بی جهت هم نیست که در وصیت‌نامه تاجری ژاپنی(متعلق به دوره توکوگاوا، 1603-1868 م) چنین می‌خوانیم:
وقتی انسان به پنجاه سالگی می‌رسد لازم نیست برای برخورداری از آینده‌ای خوش به نیایش پردازد. دیگر درست نیست که به بهانه نیایش برای سعادت آینده به معبد پناه ببریم و دست از زن و فرزند بشوییم. در زندگی باید کوشش کنیم تا احتیاط را از دست ندهیم و نگهدار شهرت خود باشیم.[۶]
چنین نگاهی به قوانین تعریف شده از سوی خانواده، گروه یا اجتماع به خوبی بیانگر این نکته است که چگونه بار معنایی "جرم" در نسبت با بار معنایی "گناه" در واژه "تسومی" پر رنگ‌تر و مستحکم‌تر است. چرا که تخطی از قوانین خانواده، گروه یا جامعه برابر است با "نقض یا شکستن هنجارها و موازین اخلاقی جامعه" که نقض آنها از نظر حقوقی و اجتماعی "جرم" به حساب می‌آید. اما "گناه" در بار معنایی خود "نقض یا شکستن هنجارها و موازین اخلاقی جامعه نیست"، بلکه "تخطی از فرامین شرع و دستورات خداوند است" و بعضا برای آن عواقب اخروی هم در نظر گرفته شده‌است. بنابراین، فهم و درک این تفاوت معنایی در زبان ژاپنی به ما نشان می‌دهد که چرا بسیاری از آموزه‌های "ادیان بنیان نهاد" در ضمیر ژاپنی‌ها اعمالی "مجرمانه" نه "گناه کارانه" به حساب می‌آیند و اساسا امری "هراس انگیز" به حساب می‌آیند. به همین خاطر هم هست که ژاپنی‌ها همواره نوعی گریز از "ادیان بنیان نهاد" داشته‌اند و ادیان سامی به خصوص دینی مانند مسیحیت با وجود سابقه‌ای طولانی در ژاپن، هنوز نتوانسته‌است چندان که باید و شاید جایگاهی برای خود در این کشور بدست بیاورد[xii].
گفتیم که اگر از ژاپنی‌ها بپرسیم "دین شما چیست؟" پاسخ در غالب اوقات "نمی‌دانم" است. اما اگر از ژاپنی‌ها بخواهیم خود را معرفی کنند، خاصه در دیدارهای رسمی، خود را چنین معرفی می‌کنند "من از شرکت/نهاد/ دانشگاه/ سازمان فلان، رئیس/ مدیر/ استاد/ دانشجوی فلان با نام خانوادگی فلان و اسم فلان" هستم. اگر به این ترتیب معرفی خوب نگاه کنیم، به سرعت و سهولت در می‌یابیم که خاستگاه و جایگاه و هویت اجتماعی و شغلی فرد به هویت فردی و شخصی او ارجحیت و اولویت دارد. در واقع این به آن معنی است که برای ژاپنی‌ها زیست و جایگاه اجتماعی همراه با تامین معیشت، بر هویت دینی و حتی فردی اولویت دارد. به همین خاطر هم هست که پاسخ به گرایشات دینی امری ثانوی و غیرضروری است، اما پاسخ به زیست و جایگاه اجتماعی امری اولی و ضروری است. لذا به یک معنا می‌توان گفت، آن چه که در طول تاریخ همواره به جامعه ژاپن جهت داده، هویت آن را بر ساخته، نظام فکری و اخلاقی آن را تدوین کرده، در پذیرش مدرنیته راه را بر آن تسهیل کرده، داشتن فهم طبیعی، عرفی و اجتماعی از مناسبت و زیست‌بوم این سرزمین بوده که خود را در همه زمان‌ها در قالب معنا و مفهوم "دو" متجلی ساخته‌است. از این رو می‌توان گفت، ژاپنی‌ها بیش از آن که پیرو آیینی خاص باشند، پیرو "راه و رسمی تعریف شده در ساختار و مناسبات اجتماعی‌اند" که اگر بخواهیم برای آن فهم و ارزشی دینی قایل شویم (از نظر علم الادیان)، خود را در قامت "دین نشات گرفته از طبیعت" یعنی "شینتو" نشان می‌دهد.
شینتو در ژاپن
پیش‌تر آوردیم که از نظر عرف، امور، هنجارها و باورهای اجتماعی، شیوه و راه روشی کلی در بستر جامعه ژاپن جریان داشته که تا پس از ورود آیین بودا به این کشور، نام و تعریف مشخصی نداشته‌است. اما پس از آن که آیین بودا تحت نام "بوتسودو" در ژاپن رسمیت و گسترش یافت، واژه‌ای در زبان ژاپنی بر ساخته‌شد که از گذشته تا کنون روایتگر"جان مایه" و "درون مایه" فرهنگ ژاپنی است. برای نخستین بار در کتاب «نیهون شوکی»، در ذیل روایت دوران امپراتور یومه (用明天皇/ Yōmē Tennō)(517-587) با چنین عبارتی روبرو می‌شویم:"امپراتور، به فرامین بودا باور داشت، اما به شینتو نیز احترام می‌گذاشت".[۷] این عبارت در وهله‌ی اول بیش از آن که بار معنایی آیینی یا دینی داشته‌باشد، بافت و معنایی سیاسی دارد و هدف از بیان آن پذیرش باور عمومی جامعه ژاپن در نسبت با رواج آیین بودا از سوی امپراتور بود. اما ظاهرا طی شرح و حواشی‌ای که بعدها بر «نیهون شوکی» نوشته می‌شود، معنای "شینتو" در این عبارت از بافتاری سیاسی به بافتاری آیینی تغییر می‌کند و به صورت "راهی بر سرشت خدا(یان) (神ながらの道/kan-nagara no michi) فهم می‌شود.
قبلا به تاثیر معنایی کلمه "تائو" در زبان چینی در ساخت و ظهور واژه "بوتسودو" در زبان ژاپنی اشاره داشتیم. چنین تاثیری را هم در شکل‌گیری واژه شینتو در بافتار زبان ژاپنی می‌توانیم ببینیم. "شینتو" کلمه‌ای است مرکب از دو جز (神/shin) به معنی "خدا(یان)" و (道/dō) به معنی "راه" یا "طریقت"؛ که چنان که پیش‌تر آوردیم در معنای تحت اللفظی می‌توانیم آن را به "راه خدا(یان)" یا "راه و رسم خدا(یان)" ترجمه کنیم. با این حال اگر به ساختار معنایی کلمه "شین" و تحولات تاریخی آن نگاهی بیاندازیم، در می‌یابیم که اطلاق معنایی این واژه به "خدا(یان)" تا حدودی از سر ناچاری و بر اساس تاثیرات مسیحیت صورت گرفته‌است.
واژه "شینتو" در اصل واژه‌ای چینی است که در این زبان "شین‌تائو" خوانده می‌شود. اما واژه "شین" در این کلمه در زبان ژاپنی "کامی" (Kami) خوانده می‌شود. کانجی "کامی" در زبان ژاپنی معاصر چنان که آوردیم به صورت (神) نوشته می‌شود. اما در متون کهن به صورت (神) نوشته می‌شده است. تحلیل معنایی شکل قدیمی "کامی" بهتر می‌تواند ما را با ساختار معنایی آن آشنا کند.
چنان که در ابتدای این مقاله آوردیم، کلمه (「示」/ji) در واژه (宗教/shūkyō) ابتدا به معنای "میز" یا "پیشخوان" بوده، اما به تدریج به معنای "روح"، "نیروهای اسرارآمیز" و "خدا(یان) هم به کار رفته‌است. این واژه را در سمت چپ کانجی قدیمی "کامی" می‌توانیم تشخیص دهیم. اما کانجی (申/shin)، که در سمت راست کانجی کهن "کامی" قرار دارد، اگر چه در زبان ژاپنی امروز به معنی "گفتن"، "بیان داشتن"، "اظهار کردن"، "عرض کردن" و "میمون" به کار می‌رود، اما در زبان چینی و ژاپنی کهن به "انکسار یا شکست نور در هنگام صاعقه" اطلاق می‌شده‌است. بنابراین، شکل کهن کانجی "کامی" را می‌توان به طور تحت اللفظی این گونه فهمید:" انکسار نیرویی مرموز و اسرارآمیز". ولی در معنای فنی کلمه "کامی" به معنی "نیرو(های) اسرار آمیز طبیعت"، "نیرو(های مرموز و ناشناخته) طبیعت" به کار می‌رفته و می‌رود.
از آن چه که آوردیم، می‌توان نتیجه گرفت که آن چیزی که در ابتدا به معنای "نیرویی اسرارآمیز" در ذهنیت ژاپنی‌ها فهم می‌شده‌است، قدرت و غرش و شکل هراس‌انگیز شکست نور در هنگام وقوع "صاعقه" بوده‌است. ناگفته پیداست که وقوع "صاعقه" چگونه هراسی را می‌توانسته و می‌تواند در آدمی بر‌‌انگیزد. لذا به تصور ذهنیت اسطوره‌ای و طبیعت‌گرای ژاپنی‌ها نیایش این نیروی اسرارآمیز می‌توانسته آن را تا حد زیادی کنترل کند. به همین خاطر در سرتاسر ژاپن با ایزدکده‌های[xiii] فراوانی روبرو می‌شویم که برای نیایش نیروی اسرار آمیز "صاعقه" (Inari) ساخته شده‌اند. به همین نحو دامنه حضور "نیرو(های) مرموز و اسرارآمیز" موجود در طبیعت گسترش پیدا می‌کند و کلیه اموری که "فهم" آن از ادراک معمول آدمی فراتر رود، توانایی و قدرت آن از دامنه توانایی و قدرت انسان عادی بیشتر احساس شود و تا حدودی هراس در دل ایجاد کند، جنبه‌ای ستایش‌گرایانه به خود می‌گیرد. چنین دیدگاهی موجب شده‌است تا ذهنیت ژاپنی تمامی سرزمین جزیره‌ای خود را محاط در "نیرو(های) مرموز و اسرار آمیز طبیعت" ببیند و در هر چیز و منطقه و مکانی که چنین نیرویی را احساس کند، آن را مورد نیایش و ستایش قرار دهد.
نیرو(های) مرموز و اسرارآمیز محاط بر جزیره ژاپن، تنها منحصر به پدیده‌های طبیعی نظیر "صاعقه" نیستند، بلکه می‌تواند نیروی روح "نیاکان درگذشته" باشد. از همین رو هم در نوشته‌های چینی و ژاپنی کهن واژه "شینتو" را در معنای "راهی که به یک قبر یا آرامگاه" می‌رسد هم می‌توانیم باز بشناسیم. پیش‌تر در خلال تحلیل معنایی کلمه "شوکیو" آوردیم که واژه (「宗」/shū) در معنای "روح نیاکان" یا "مقبره نیاکان" هم به کار رفته و در طی تحلیل معنایی واژه "کامی" هم نشان دادیم که واژه "شو" چگونه با "کامی" قرابت معنایی پیدا می‌کند. بنابراین در تحلیل دیگری از واژه شینتو می‌توانیم این گونه نتیجه بگیریم که هر راهی که به سوی آرامگاه نیایی درگذشته منتهی شود، می‌تواند با خود نوعی نیایش نیرویی مرموز و محاط بر زندگی را در پی داشته‌باشد. به همین سبب هم هست که بخش زیادی از ایزدکده‌های موجود در ژاپن آرامگاه فرد یا افرادی والامقام از امپراتور گرفته تا شوگون و جنگاوران است و آحاد مردم با نیایش آنان طلب نوعی قدرت، توانایی، پیروزی و موفقیت در امور زندگی می‌کنند[xiv].
چنین فهمی از واژه "کامی" در طول تاریخ و در بافتار زبان ژاپنی معنای دیگری نیز به آن داده‌است: "کامی" علاوه بر این که به معنای "نیرو(های) اسرارآمیز موجود در طبیعت" است، به معنای "برتر"، "والا"، "بلند پایه" نیز آمده‌است که آشکارا دلالت بر نیروهای طبیعی فراتر از فهم و توان بشری و انسان‌هایی والا مقام و بلندپایه دارد که یا در تاریخ ژاپن، یا در موفقیت خاندان، یا در موفقیت‌های فردی و تجاری منشاء اثر بوده‌اند. بر همین سبیل در ساختار اقتصادی ژاپن با عبارتی روبرو می‌شویم که می‌گوید "مشتری "کامی" است"! و از این رو حضور مداوم مشتری موجب افزایش قدرت و کسب طبقات اجتماعی بالاتر می‌شود.
علاوه بر حضور پررنگ نیروی(های) طبیعی شناخته‌شده در طبیعت نظیر "صاعقه" و یا نیروی(های) نشات گرفته از روح نیاکان، برخی از حیوانات نظیر روباه یا پدیده‌های جغرافیایی خارق‌العاده هم می‌توانند "کامی" تلقی شوند. از همین رو برخی از کوه‌ها (سرآمد همه آنها کوه فوجی)، برخی از جنگل‌ها، درختان پیچ و خم دار، برخی از مناطق دریاها(شاخص‌ترین آن را می‌توان در باورهای منطقه اوکیناوا مشاهده کرد) و... "کامی" به حساب می‌آیند که در خود هم جنبه‌ای از نیرو(های) طبیعی را دارند و هم نسبت به پدیده‌های هم‌تراز خود، از نظر بلندی، وسعت، زیبایی، خروش و... بالاتر و بلندمرتبه‌تر هستند. این جایگاه امور پدیده‌های جغرافیایی و امور طبیعی در طول تاریخ بر شعر و ادبیات ژاپن و هم بر ساختار اجتماع این کشور تاثیر شگرفی داشتهاست. چنان که بسیاری از شاهکارهای هنری ژاپن در تصویرگری کوه فوجی یا امواج دریا شکل گرفته‌است، و در امور اجتماعی و روزمره زندگی تحمل سختی‌های حیات و دنیا و کسب موفقیت و جایگاه در اجتماع به بالا رفتن از کوه فوجی تشبیه شده‌است. لذا وقتی که به انواع هنرهای ژاپنی نظری می‌افکنیم به خوبی در می‌یابیم که این هنرها بیش از آن که بر بنیادی نظری و فلسفی بنا نهاده شده‌باشند، بر پایه "دو" یا نوعی "راه و رسم" تعریف شده‌اند که هنرجو طی یادگیری مرحله به مرحله (راه به راه، مسیر به مسیر) آنها کسب مهارت می‌کند و در نهایت (عمدتا در ایام سالخوردگی) استاد و صاحب فن می‌شود. به تعبیر دیگر فرد "راهی" را پیموده تا به مقام "کامی" (کسب جایگاه اجتماعی بالاتر) نایل شده‌است.
در باورهای شینتویی "کامی(ها)" همواره شخصیتی مثبت و خیراندیش دارند، اما نیرو(های) مرموز و اسرارآمیز محاط بر جزیره ژاپن، تنها محدود به آنان نیست. به موازات "کامی(ها)" موجودات دیگری نیز حضور دارند که تحت عنوان "یوکای" (妖怪/Yōkai) به معنی "اشباح" یا "موجودات هراس‌انگیز" شناخته می‌شوند و به طور کلی عهده دار اتفاقات منفی و شرارت آمیزند. تنوع این موجودات هراس‌انگیز بسیار است و هر یک نقشی شرارت‌انگیز دارند. مثلا موجودی به نام "کاپّا" (河童/Kappa) که شکلی ترکیب یافته شبیه به بدن انسان و صورتی شبیه قورباغه و پشتی مانند لاک پشت دارد و در دریاها و رودخانه‌ها زندگی می‌کند، هم دارای شیطنت خاصی مانند آزار زنان است و هم کارهای هراس‌انگیزی را مانند دزدیدن و خوردن کودکان، دزدیدن کالاهای مختلف و یا تجاوز به زنان انجام می‌دهد. با این حال، تقریبا بیشتر "یوکای"ها در فرهنگ ژاپنی قابلیت دوستی و کنار آمدن با انسان را نیز دارند. به تعبیر دیگر اگر بتوان با آنان دوستی کرد، می‌توان از قدرت و توانایی خارق العاده آنها در پیشبرد اهداف و مقاصد بهره برد. برای نمونه اگر بتوان با کاپّا از در دوستی درآمد، آنها می‌توانند در علاج شکستگی‌های استخوان، آبیاری مزارع، جلوگیری از سیلاب و غیره به انسان کمک کنند. امروزه باور به "یوکای"ها هنوز وجود دارد و برخی از برنامه‌های تلویزیون درباره دیدن یا رویارویی با این قبیل از موجودات است که در نوع خود طرفداران بسیاری دارد. علاوه بر این چنین دیدگاهی نسبت به نیرو(های) اسرارآمیز موجود در طبیعت بسیار الهام بخش ژانر سینمای وحشت ژاپن بوده‌است که طرفداران بسیاری در سرتاسر عالم دارد. گذشته از این‌ها "یوکای"ها در دوران جدید در قالب شخصیت‌های فانتزی یا کارتونی باز تولید شده‌اند که رونق بسیاری به بازار فروش برنامه های کارتونی در جهان داده‌اند.
"یوکای"ها در ایجاد یا انجام شرارت و همین طور ایجاد هراس و دلهره تنها نیستند، روح درگذشتگان نیز، اگر چه می‌توانند "کامی" باشند، می‌توانند موجب آزار و اذیت شوند و ترس و دلهره ایجاد کنند. مثلا روح کسی که خودکشی کرده یا به قتل رسیده‌است، می‌تواند به موجودی شرارت‌آمیز یا دلهره‌آور مبدل شود. در واقع چنین روحی با اعمال شرارت‌های مختلف سعی در گرفتن انتقام از اطرافیان یا قاتل دارد. چنین باوری حتی در جامعه ژاپن کنونی، بسیار مستحکم به قوت خویش باقی است و ژاپنی‌ها به طور کلی و تا حد توان از خرید یا اجاره خانه‌هایی که در آنها کسی خودکشی کرده یا به قتل رسیده یا نزدیک قبرستان است، امتناع می‌کنند. حتی سایت‌های اینترنتی وجود دارد که خانه‌های این چنینی را مشخص می‌کنند. از این رو خانه‌هایی که در آن مرگی رخ داده‌است، نسبت به خانه های معمولی قیمت کمتری دارند. گذشته از این، چنین عقیده‌ای موجب ساخت داستان‌ها و برنامه‌های مستند در تلویزیون یا داستان‌های فولکوریک فراوانی شده‌است.
حیات پس از مرگ در شینتو
بر مبنای آن چه اظهار داشتیم به خوبی مشخص می‌شود که شینتو بیش از آن که بر ساخته نظامی الاهیاتی و مبتنی بر متافیزیک باشد، بر ساخته فرهنگ عامه و مواجهه هر روزینه و "عملی" جامعه ژاپن با محیط پیرامون خود است. از همین رو هر قدر که در شینتو به دنبال مبادی نظری و الاهیاتی بگردیم، کمتر می‌یابیم و بیشتر آنچه که به چشم می‌خورد، باورهای عامه و فرهنگ فولکوریک است. این فقدان نظام مبتنی بر امور نظری و الاهیاتی تا جایی است که حتی سخن گفتن از سرنوشت انسان در پس از مرگ در پاره‌ای از ابهام قرار دارد و آن هم باز به جای این که از مبادی و اصول موضوعه‌ای همچون "معاد"، "قانون کارما" و مواردی از این دست بحث کند، از عذاب و عقوبت در وادی(راه)های کوهستان سخن به میان می‌آورد.
نخستین جایی که به طور مبهم از زندگی پس از مرگ و جهانی به غیر از این عالم بحث می شود، کتاب «کوجیکی» است. «کوجیکی» نخستین متن مدون شینتویی است که پس از گسترش آیین بودا در ژاپن به نگارش درآمد و هدف از نگارش آن هویت‌بخشی به فرهنگ و باورهای ژاپنی‌ها در برابر آیین غیر‌بومی بودا بود. این کتاب از اسطوره‌ها آغاز می‌کند و این که چطور نخستین "کامی"ها بر سرزمین ژاپن ساکن شدند. مطابق این اسطوره‌ها ابتدا دو "کامی" به نامهای ایزاناگی (イザナギ/Izanagi) (ایزد مرد) و ایزانامی (イザナミ/Izanami) (ایزد بانو) جزایر ژاپن را می‌سازند و روی آن شروع به زاد و ولد می‌کنند. اما ایزانامی طی تولد "کامی" آتش اندامش می‌سوزد و می‌میرد. پس از چندی ایزاناگی دلتنگ همسرش می‌شود و برای دیدن او به "سرزمین زیرین" وارد می‌شود تا همسرش را ملاقات کند. اما او در "سرزمین زیرین" که در زبان ژاپنی به آن "یومی" (黄泉/Yomi) گفته می‌شود، همسر خویش را در کالبدی پوسیده و ترسناک می‌بیند، هراسان از آن جا فرار می‌کند و به جهان زندگان باز می‌گردد. واژه "یومی" در معنای تحت اللفظی خود به معنی "چشمه زرد" است و در متون کهن چینی در معنای "چشمه زیرزمینی" نیز به کار رفته، اما به طور کلی دلالت بر "سرزمین مردگان" دارد. همین طور در خصوص جایگاه آن این باور وجود دارد که آن در نسبت با قله کوه (سرزمین کامی(ها)، سرزمین بلند مرتبه، سرزمین زندگان)، در دامنه یا در درون حفرهای کوه قرار دارد.
شکل دیگری از باور به زندگی پس از مرگ را هم می‌توان بیشتر در مناطق کوهستانی ژاپن سراغ گرفت که به آن در زبان ژاپنی "جیگوکو دانی" (地獄谷/Jigokudani) یا "وادی جهنم" گفته می‌شود، که به طور مشخص دلالت بر دهانه آتشفشان یا شیار(راه)های پر پیچ وخم کوهستان دارد. لذا روح فرد خطا کار عقوبت اعمال خویش را در سرگشتگی و گمگشتگی در شیار(راه)های بعضا هراس انگیز کوهستان پس می‌دهد.
شینتو و پیروان آن در دوران جدید
با ظهور مسیحیت و به تبع آن مدرنیته در ژاپن، برای نخستین بار تفکر ژاپنی با ادیان سامی و نظام متافیزیکی و الاهیاتی سازمان یافته آنها روبرو شد. بی تردید نخستین آموزه این ادیان باور به خدایی است واحد که بیش از آن که بتوان با آن در طبیعت مواجهه‌ای حضوری داشت (مانند "کامی"ها) باید آن را از سوی صفات سلبی و ایجابی و نشانه‌هایش باز شناخت. بنابراین در نخستین مواجهه مسیحیت با جامعه ژاپنی و بعدها دیگر ادیان سامی یکی از مشکلاتی که خود به خود پیش می‌آمد، توصیف مقام و جایگاه خدا در این ادیان بود. چرا که مفهوم "کامی"، بر اساس آن چه که آوردیم، توانایی انعکاس و انتقال تمام بار معنایی "خدا" در ادیان سامی را به زبان ژاپنی نداشت. از این رو، یهوه و الله هم عمدتا به عنوان "نیرویی برتر" یا "نیرویی ناشناخته در طبیعت" فهم و شناخته شده‌اند. امروزه اگر چه در محافل آکادمیک شناخت و فهم یهوه و الله در قالب علم الادیان و به کمک زبان‌های غربی امری پذیرفته و پژوهشی است، اما در باور و اندیشه بسیاری از آحاد جامعه در قالب "نیروی برتر یا مرموز طبیعت" فهم می‌شود. عکس این موضوع نیز صادق است، اگر چه "کامی" در انگلیسی به god(s) و در عربی "الله" ترجمه می‌شود، اما هر دو مفهوم بیشتر به ساختار تفکر متافیزیکی مسیحی یا اسلامی نزدیک‌ترند تا "نیروهای مرموز طبیعت". با این حال در زبان فارسی واژه "ایزد" به خصوص در بافتار کهن آن تا حدودی به مفهوم "کامی" نزدیک می‌شود. ایزدان زرتشتی در واقع فرشتگانی هستند دون امشاسپندان که رب‌النوع یا فرشته یک پدیده‌زمینی به حساب می‌آیند. از همین رو شهاب‌الدین سهروردی در «حکمت الاشراق»، آنها را طلسمات نیز می‌نامد. این دیدگاه در واقع تداعی‌کننده این باور ژاپنی است که اعتقاد دارد هر پدیده طبیعی، نظیر آب، آتش، باد و... دارای "کامی" مختص به خود است. لذا اگر جنبه‌های متاخر واژه ایزد را که اشاره به خدایی واحد دارد، در نظر نگیریم، کلمه "ایزد" در بافتار کهنش قرابت‌هایی هر چند مبهم با "کامی" پیدا می‌کند.
به هرترتیب شینتو بیش از آن که بیانگر دینی خاص باشد، ساخته و پرورده ذهنیت طبیعت‌گرای ژاپنی است و ریشه در فرهنگ عامه و فولکوریک این کشور دارد و اگر بخواهیم معنای آن را به طور روشن‌تری بیان کنیم، شینتو "راه هم آوائی و هم‌نوائی با نیروهای مرموزی در طبیعت است که سرتاسر سرزمین جزیره‌ای ژاپن را فرا گرفته‌اند". از این رو اگر چه بر اساس داده‌های آماری می‌توانیم بگوییم که بیش از هشتاد و هشت هزار "ایزدکده"[xv] در ژاپن وجود دارد، اما بر پایه توضیحات مبسوطی که ارائه کردیم، حقیقتا نمی‌توان آمار مشخصی از تعداد پیروان شینتو در ژاپن ارائه داد. در واقع هر فرد ژاپنی از بدو تولد تا مرگ بر سبیل شینتو است حتی اگر به آیین یا دین دیگری گرویده باشد. چرا که شینتو چیزی جز شیوه تفکر و فرهنگ ژاپنی نیست.
آیین بودا در ژاپن
هر چقدر که باورهای شینتویی گریزان از تفکر منجسم فلسفی و متافیزیکی بود، آیین بودا ساخته و پرداخته شده در چین و متاثر از تفکرات تائویی، زرتشتی، مانوی، میترائی و... از نظر پشتوانه‌های فکری-فلسفی بسیار فربه و پخته شده‌بود هنگامی که به ژاپن راه یافت. آیین بودا اگر چه در هند و تحت تاثیر مکاتبی نظیر "چارواکا" متولد شد و یکی از ارکانش، به خصوص در متون پالی، نفی هر گونه جوهر ثابت در آفرینش بود، اما خود این نفی بعدها به خصوص در متون سانسکریت و چینی، تبدیل به یک اصل متافیزیکی شد و بنیان تمامی مکاتب بزرگ بودایی را پی نهاد. این اصل متافیزیکی واژه‌ای نیست جز "خلاء" یا "تهیت‌که در زبان ژاپنی "کو" (空/Ku) نامیده می‌شود. چنان که توضیح خواهیم داد این واژه کلیدی به همراه واژگان دیگری که در ادامه خواهدآمد، زنجیره معانی متافیزیکی آیین بودا را تشکیل می‌دهد.
واژه "کو" در زبان ژاپنی معادل واژه "شونیا" در زبان سانسکریت است. در بافتار متون بودایی، به خصوص در متونی معروف به سوره‌های "پاراجنا پارمیتا" (Prajñāpāramitā sutra) (『般若経』/Han nya kyō) این واژه به طور ساده چنین معنا می‌دهد: "همه پدیده‌ها (=موجودات) بواسطه زنجیره دوازده گانه پدیده‌های به هم پیوسته به وجود آمده‌اند. بنابراین هیچ یک از پدیده‌ها به خودی خود دارای جوهر ثابت و لایتغیری نیستند. لذا آنها از اساس "تهی" یا "خالی"اند."
با این حال از حدود قرن پنجم میلادی به بعد، به ویژه تحت تاثیر نگارش کتاب «بیداری ایمان در ماهایانا» (『大乗起信論』/Daijōkishinro (Mahāyāna śraddhotpādaśāstra)) تغییرات نظری شگرفی درباره معنای "کو" به وجود آمد که در نهایت منجر به پدید آمدن مفهومی بسیار کلیدی در آیین بودا شد و این مفهوم تمامی ساختار متافیزیکی تفکر بودا را شکل داد. این مفهوم که در چین ساخته و پرداخته شد و مکاتب زیادی به‌واسطه تفسیر آن پدید آمد، در زبان ژاپنی "شین‌نیو" (真如/shinnyō) نامیده می‌شود که معادل کلمه "tathatā" در سانسکریت است؛ و اشاره به یک "حقیقت بنیادین" دارد. این واژه در انگلیسی عموما به (suchness) ترجمه می‌شود که در فارسی معادل "چنینی" برای آن پیشنهاد شده و در معنای تحت‌اللفظی اشاره به "چنینی در ذات اشیا" دارد. به این معنی که می‌توانیم بگوییم که "اشیا [در سرشت خود] چنین‌اند". با این حال توشیهیکو ایزوتسو در خلال آثار تطبیقی خود که مقایسه‌ای است میان کلیه سنت‌های دینی شرق، مفهوم "شین‌نیو" را هم سنگ مفهوم "حق" در سنت اسلامی در نظر می‌گیرد.
از این رو "شین‌نیو" یا "حق" به ذات پایدار و لایتغیری تعبیر می‌شود که در پس همه موجودات قرار دارد، و به اصطلاح "دایره هستی" را پدید می‌آورد. به این معنی که با کارکرد و تجلی "شین‌نیو" که بواسطه نیروی "آگاهی" فعلیت می‌یابد، جهان پدیداری ظاهر می‌گردد. با ظهور جهان پدیداری "آگاهی" نیز جریان می‌یابد و نظام معرفتی انسان نیز دستخوش تغییرات بزرگی می‌شود. به زبان ساده با تجلی "شین‌نیو" در حرکت نزولی (قوس نزول) ماهیات پدیدار می‌گردند و "وجود" که همان جان‌بخش و پدیداردهنده موجودات است به خفا و مستوری می‌رود. لذا این ضرورت پیش می‌آید که با مراقبه و ریاضت "آگاهی" کاذب به وجود آمده از ماهیات را می‌توان مهار و طی شهودی روحانی "وجود" پنهان در پس آنها را رویت کرد. این "وجود" پنهان در حقیقت رویت "شین‌نیو" ("آن گونه که هست") است که در سنت بودایی به آن اصطلاحا "بیداری فرجامین" یا "روشنایی غایی" گفته می‌شود که در جهتی صعودی (قوس صعود) حاصل می‌گردد.
با شکل گیری مفهوم "شین‌نیو"، واژه "کو" هم تا حدودی بار معناییش تغییر کرد و بیشتر بر صفات "شین‌نیو" اطلاق شد. به این معنی که "شین‌نیو" در ذات خود دارای دو وجه "تهی" یا "خالی" و "ناتهی" یا "ناخالی" است.
وجه "تهی" به یک معنا همان بعد سلبی "شین‌نیو" است. در این حالت تمامی صفات و اسما از آن سلب می‌شود (از آن تهی می‌گردد). آن را با هیچ اسم و صفتی نمی‌توان خطاب کرد. این درست مثل آن می‌ماند که تمامی صداها و نام‌ها را در یک مهمانی شلوغ با گفتن "ساکت!" خاموش کنیم. لذا وجه سلبی "شین‌نیو" وجه سکوت و خاموشی است و هیچ زبانی به آن راه ندارد. این وضعیت با خاموش بودن هستی در سنت اسلامی کم و بیش قرابت معنایی پیدا می‌کند. چنان که مولانا می‌گوید:
کاشکی هستی زبانی داشتی تا ز هستان پرده‌ها برداشتی
اما وجه "ناتهی" وجه ایجابی "شین‌نیو" است. "شین‌نیو" در این حالت خود را با صفات پسندیده پدیدار می‌کند. آن "وجود حقیقی"، "جاویدان"، لایتغیر"، "پاک" و "قائم به خود" است. از این جهت مفهوم "خلاء" یا "تهیت" همراه با مفهوم "شین‌نیو" راس هرم متافیزیکی آیین بودا را تشکیل می‌دهد.
در قرن نهم، کوکای (空海/Kūkai) (774-835) بنیان گذار مکتب "شینگون" (真言/Shingon) و یکی از نوابغ آیین بودا در ژاپن، مفهوم "شین‌نیو" را با مفهوم "روشنایی بزرگ" (大日如来/Dai nichi nyorai) مطابقت داد، که معادل سانسکریت کلمه "mahāvairocana"است. تطبیق مفهوم "شین‌نیو" با"روشنایی" بزرگ در تفکر کوکای، شباهت بسیار زیادی به مطابقت مفهوم"حق" با "نورالانوار" در تفکر اشراقی شهاب الدین سهروردی دارد. منتهی تفکر سهروردی راه را برای تولد و رشد مکتب اصالت وجود ملاصدرا باز کرد، اما تفکر کوکای راه را برای گریز بیشتر ذهنیت ژاپنی از تفکر متافیزیکی آیین بودا گشود.
چنان که پیش‌تر آوردیم ذهنیت ژاپنی بیش از آن که گرایشات نظری و فلسفی به امور داشته‌باشد، میل به امور عملی و رویارویی مستقیم با طبیعت دارد. بنابراین، طبیعی بود که آیین بودا در بدو ورود و ادامه حیات خود در این کشور چندان که باید و شاید نتواند ساختارهای متافیزیکی منسجم خود را در قالب باورهای نظری حفظ کند. از این رو، مکاتبی، نظیر مکتب "کوشا" (倶舎宗/Kushashū) که قصد داشتند تفکر بودایی متافیزیکی ساخته و پرداخته‌شده در چین را تقریبا به همان نحو در ژاپن گسترش دهند، نتوانستند به حیات خود ادامه دهند و خیلی زود از بین رفتند. مابقی مکاتب به جای مانده نیز دستخوش دو تحول شدند: یا با پیروان کمتری توانستند تا زمان حاضر به حیات خود ادامه دهند، یا این که تفکرات آنان موجب برآمدن مکتبی ساده فهم‌تر و عامه‌گرایانه‌تر شد. به همین خاطر اگر به تحولات تاریخ آیین بودا در ژاپن بنگریم، به خوبی در میابیم که چگونه این مکاتب نسبت به مکتب یا دوره قبلی خود ساده‌تر و عامه گرایانه‌تر شده‌اند.
تقریبا از همان نخستین دهه ورود آیین بودا به ژاپن، تلاش برای ساده‌سازی و عامه‌گرایی آن کم و بیش شروع شده‌بود، اما نخستین مکاتب بودایی به دلیل آن که تغییر در تعالیم برگرفته از چین را نوعی بدعت می‌دانستند، کمتر به سوی تغییرات گام بر می‌داشتند. این مسئله تا قرن نهم کم و بیش ادامه داشت تا این که کوکای در جسارتی مثال زدنی تغییراتی شگرف در آموزه‌های برآمده از چین ایجاد کرد و آیین بودای حاضر در ژاپن را توانست بیشتر به سوی آحاد جامعه سوق دهد.
کوکای بیشتر تعالیم بودایی را در چین فراگرفته بود، اما به خاطر شخصیت کنجکاو و کاوشگری که داشت، توانسته بود طی اقامت در چین با محافل مسیحیان نسطوری، زرتشتیان و مانویان(حتی بر اساس برخی از گزارشات مبهم با جماعتی از مسلمانان) ارتباط برقرار کند و حشر و نشری با آنان داشته‌باشد، که در ایجاد تغییرات در آموزه‌های بودایی چینی تاثیری بسزا و درخوری داشتند. چنان که گفتیم کوکای بر پایه این تاثیرات مفهوم "شین‌نیو" را با "روشنایی بزرگ" مطابقت داد که بواسطه آن یکی از تجلیات یا صفات "شین‌نیو"، یعنی "نور"، هم سنگ و هم معنای با آن شد. چنان که سهروردی نیز "نور" را به عنوان یکی از صفات حق برابر و همسنگ با آن دانست. به‌واسطه چنین تحول نظری‌ای بعدها مکاتبی نظیر "جودو شینشو" (浄土真宗/Jōdo Shinshū) یا "نیچیرن" (日蓮/NIchiren) مفهوم "شین‌نیو" و راه رسیدن به آن را با مفهوم "بودای روشنایی" یا "نور بی منتها" و در زبان ژاپنی "آمیدا نیورای" (阿弥陀如来/Amida nyorai) مطابقت دادند که همان مفهوم "آمیتابا" در زبان سانسکریت است. گذشته از این کوکای با وارد کردن عنصر سحر و جادو به تعالیم خود توانست جلوه عامیانه‌تر و مردم پسندتری به آیین بودا بدهد که تا زمان حاضر نیز به قوت خویش باقی مانده‌است.
پس از کوکای، دیگر مکاتب جدیدی که در ژاپن سر بر می‌آوردند، می‌کوشیدند تا با ساده‌سازی اعمال و آموزه‌ها طرفداران بیشتری را به سوی خود جذب کنند. البته در شکل گیری مکاتب جدید و بقای آنها تحولات سیاسی اجتماعی ژاپن نیز بی‌تاثیر نبود. به همین خاطر همواره در طول تاریخ آیین بودایی ژاپن، بسیاری از معابد پس از کاهش تعداد پیروان یا به دلیل ملاحظات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی از مکتبی به مکتب دیگر تغییر یافته‌اند و یا مکتبی مثل "نیچیرن"در خلال جنگ‌های داخلی ژاپن با هدف اتحاد ملی ظهور کردند.
در حال حاضر سیزده مکتب بودایی سنتی در ژاپن هنوز وجود دارند که همه این سیزده مکتب اگر چه در بسط اندیشه خود از متون مختلفی بهره برده‌اند، اما سه متن "نیلوفر آبی" (『法華経』/Hokekyō(Saddharma Puṇḍarīka))، حلقه گل" (『華厳経』/Kegonkyō (Avataṃsaka Sūtra))و " سه گانه سرزمین پاک" بنیان اصلی هر یک از این مکاتب را تشکیل می‌دهد و آن چه که موجب اختلاف است، قرائت‌هایی است که از این متون ارائه شده. در ادامه به طور مختصر این سیزده مکتب را بر اساس سیر تاریخی توضیح می‌دهیم.
مکاتب بودایی، بنیان گذاران، معابد، نهادهای آموزشی و پیروان آنها
اول- مکتب "هوسو" (法相宗/Hossō shū):تولد این مکتب مانند تمامی مکاتب متقدم بودایی باز می گردد به دوره نارا و بنیانگذارش "دوشو" (道昭/Dōshō) (629-700) است. دو معبد "کوفوکوجی" (興福寺/Kōfukuji) و "یاکوشیجی" (薬師寺/Yakushiji) هر دو در نارا به عنوان معابد اصلی آن شناخته‌می‌شوند. جمعیت پیروان این مکتب حدود 520 هزار نفر تخمین زده می‌شود[xvi]. در این مکتب بودیساتوای مشخصی نیایش نمی‌شود و به نوعی ادامه دهنده مکتب "یوگاچارا" است که از هند نشات گرفته‌است. آموزه اصلی این مکتب بر اساس تجلی و ظهور "دل" (وجود) به مثابه حقیقت تمامی پدیدارها است.
دوم- مکتب "کِگون" (華厳宗/Kegon shū): این مکتب هم به دوره نارا تعلق دارد و توسط "روبن" (良弁/Rōben)(689 – 773)در ژاپن بنیان گذاشته‌شد. معبد اصلی آن "تودایجی" (東大寺/Tōdaiji) واقع در نارا است. کتاب اصلی این مکتب "حلقه گل" است و بر اساس نیایش بودیساتوای روشنایی (وایروچانا) شکل گرفته‌است. پیروان آن حدود چهل هزار نفر تخمین زده‌می‌شود.
راهب ارشد این معبد در حال حاضر "کوسه موریموتو" (森本公誠/Morimoto Kōsē)(1934-) است که تحصیلات دانشگاهی خود را در حوزه مطالعات اسلامی انجام داده‌است. او مدتی را در دانشگاه الازهر تحصیل کرده و مترجم «مقدمه تاریخ ابن خلدون» به زبان ژاپنی نیز هست. همین طور او در طی سفر سید محمد خاتمی (به عنوان رئیس جمهور) و حسن روحانی (به عنوان دبیر شورای عالی امنیت ملی) به ژاپن و نارا، از آنان میزبانی کرده‌است.
آموزه اصلی مکتب کگون بر اساس "یکی بودگی میان بودا (حقیقت مطلق) با انسان" است. در این مکتب حقیقت مطلق در قالب نورالانوار در نظر گرفته‌می‌شود که با پرتو افشانی خود دیگر پدیده‌ها را به عرصه ظهور می‌آورد. از این منظر این مکتب قرابت ساختاری خاصی با فلسفه سهروردی در ایران پیدا می‌کند. پذیرش اصل "وحدت در کثرت" رکن بنیادین این مکتب است.
مکتب کگون اگر چه در دوره نارا به ژاپن وارد شد، اما سابقه‌ای طولانی در تفکر چین دارد. همین‌طور گفته می‌شود، بخش‌هایی از کتاب اصلی این مکتب یعنی حلقه گل، در سرزمین ختن نوشته‌شده و کهن‌ترین نسخه‌ای هم که در حال حاضر در دست است، در ختن گردآوری شده‌است. این ختن همان ختن سیاوش پهلوان اساطیری شاهنامه است. علاوه بر این بزرگترین متفکر این مکتب یعنی "فازانگ" به ژاپنی "هوزو" (法蔵/Hōzō/Fazang)(644-712) تبارش به ایرانیان سغدی می‌رسد.
سوم-مکتب "ریشّو" (律宗/Risshū): این مکتب هم به نارا تعلق دارد، بنیان گذارش "گانجین" (鑑真/Ganjin)(688-763) از خاندان بزرگ "ریتسو" در چین است که با مشقت‌های بسیار توانست این مکتب را به ژاپن بیاورد. جمعیت پیروان این مکتب چیزی حدود چهل هزار نفر است و معبد "توشودایجی" (唐招提寺/Tōshōdaiji) تنها میراث‌دار آن به حساب می‌آید. سوره "نیلوفر آبی" به همراه دو متن دیگر که خاص تعالیم این مکتب است به عنوان متون پایه پذیرفته‌شده‌اند، و "بودیساتوای روشنایی (وایروچانا)" در آن نیایش می‌شود.
مکتب ریشّو عمدتا مکتبی اخلاقی است. به موجب تعالیم آن راهب باید مسائل اخلاقی را مدام به خود تذکر دهد و از قوانین مکتب پیروی کند. پیروان این مکتب با تذکار و تبعیت از قانون به روح و خردی واحد می‌رسند.
همین‌طور این مکتب در طی تاریخ چند باری تا مرز انحطاط پیش رفته‌است، اما با جهد نخبگان آن توانسته احیا شود. به علاوه این مکتب از دوران میجی شکلی سیاسی به خود گرفت و علیه سیاست‌های دولت قیام کرد. امروزه هم این مکتب نسبت به دولت و سیاست‌های آن خط و مشی مخالف دارد.
چهارم- مکتب "تِندای" (天台宗/Tendai-shū): این مکتب متعلق به دوران هیان (794-1185) است که همراه با مکتب "شینگون"، تعالیمی که با ذائقه ژاپنی‌ها جور در می‌آید را پایه گذاشت. بر خلاف سه مکتب قبلی که کاملا ریشه در فرهنگ و تمدن چین داشتند، این دو مکتب، به ویژه مکتب تندای، با تأسی از آموزه‌های مکتب "کِگون" آیین بودا ژاپنی را عملا پایه گذاشتند. بنیانگذار این مکتب "سایچو" (最澄/Saichō)(767-822)است و معبد "انریاکوجی" (延暦寺/Enryakuji) واقع در کیوتو مقر اصلی آن است. به علاوه این مکتب به دو شاخه تقسیم شده‌است.
این مکتب که حدود سه‌میلیون و پانصد و ده‌هزار نفر جمعیت دارد، ترکیبی است از آموزه‌های خود مکتب تندای، رازوری، ذن و تعالیم ریشّو که اصطلاحا "چهار ادغام" نامیده می‌شود. با این حال اساس تعالیم این مکتب بر اساس تفسیر سوره "نیلوفر آبی" شکل گرفته و بر این اعتقاد است که "حقیقت تعالیم بودا یکی است و همه انسان‌ها به طور یکسان می‌توانند به روشنایی برسند". این نوع رویکرد در اصطلاحات مکتب تندای "اندیشه‌ای سوار بر یک مرکب" نامیده می‌شود. همین طور این مکتب بودا شاکیامونی را به عنوان بودیساتوا نیایش می‌کند. دانشگاه تایشو (大正大学/TaishōDaigaku)واقع در توکیو، جزو شاخص‌ترین دانشگاه های بودایی است که راهبان این مکتب در آن تحصیل یا تدریس می‌کنند.
پنجم-مکتب " شینگون" (真言宗/Shingon shū): چنان که گفته‌شد این مکتب نیز متعلق به دوره هیان است و به‌واسطه تلاش‌ها و نبوغ کوکای تقریبا نخستین مکتب ژاپنی شده آیین بودا در این کشور به حساب می‌آید. جمعیت پیروانش حدود یک میلیون و دویست و شصت هزار نفر است. مکتب شینگون دارای چهار شاخه است و هر کدام معبد اصلی خود را دارند.
باور اصلی این معبد که بسیار با روحیه ژاپنی همخوانی دارد، بر این است که انسان در همین دنیا و با بدن مادی می‌تواند به روشنایی برسد. همین طور چنان که پیش‌تر اشاره کردیم این مکتب بسیار با رازوری، سحر و جادو و اوراد و نشانه‌ها پیوند دارد. نام شینگون به معنی "زبان حقیقت" نیز به‌واسطه همان اوراد خوانی‌ها و ساخت نشانه‌های مختلف با انگشتان دست است. در این مکتب چنان که پیش‌تر نیز گفته‌شد، "شین‌نیو" با ماهاوایروچانا تطبیق داده‌شده‌است. این مکتب نیز در دانشگاه تایشو به صورت آکادمیک تدریس می‌شود.
ششم- مکتب "یوزونِنبوتسو" (融通念仏宗/Yūzūnenbutsu shū): این مکتب همراه سه مکتب "جودو"، "جودوشینشو" و "جیشو"، چهار مکتب اصلی‌اند که به اواخر دوره هیان و اوائل دوران کاماکورا (1185- 1333 م) تعلق دارند. ویژگی هر چهار مکتب در نیایش "آمیتابا" است، که در مقایسه با دو مکتب قبلی تعالیم ساده‌تری را عرضه می‌دارند. چنان که آوردیم از نظر تعالیم بودایی "آمیتابا"بودای روشنایی و نورِ بی‌منتهاست. او سوگند خورده‌است، هر کسی را که از روی عقیده و ایمان او را بخواند، نجات داده و در تولد بعدی وی را در سرزمین پاک (جودو) متولد کند. چنین دیدگاهی موجب شد تا جامعه ژاپن بتواند در مقایسه با مکاتب دیگر با آن ارتباط بهتری برقرار کند. به تعبیر دیگر این چهار مکتب، بدنه آیین بودایی ژاپن را ساخته‌اند.
مکتب یوزوننبوتسو توسط "ریونین" (良忍/Ryōnin)(1072-1132)پایه‌گذاری شد. تعالیم این مکتب برگرفته از تفسیر دو متن "حلقه گل" و "نیلوفر آبی" است. معبد "دای نن بوتسو جی" (大念仏寺/Dai nen butsuji) واقع در اوساکا مقر اصلی آن است و حدود صد و سی هزار نفر پیروان این مکتب هستند، و بودیساتوایی موسوم به "آمیتابا بودای آفریننده ی بیست و یک جهت" در آن نیایش می‌شود.
این مکتب نیز به آموزه‌های اخلاقی توجه دارد و معتقد است که "اگر همه نیایش کنند، فضیلت اخلاقی عمومیت می یابد". به تعبیر ساده‌تر نیایش یک فرد با نیایش فرد دیگر در هم می‌آمیزد و به این تریبب یک بودیساتوا با بودیساتوای دیگر درهم می‌آمیزد و پیمان رستگاری میان انسان‌ها و بوداها بسته می‌شود. کلمه "بیست‌و‌یک جهت" در بودیساتوای مورد نیایش این مکتب به همین درهم آمیختگی و پیمان اشاره دارد.
هفتم- مکتب "جودو" (浄土宗/Jōdo shū): بنیانگذار این مکتب هونِن (法然/Hōnen)(1133-1212)است و مرکز اصلی آن "چیئون‌این" (知恩院/Chionin)در کیوتو قرار دارد. این مکتب به دو شاخه تقسیم شده و در مجموع حدود شش میلیون و 470 هزار نفر پیرو دارد. به باور این مکتب خواندن و نیایش "آمیتابا" کافی است و متوفی پس از مرگ با رحمت آمیتابا در سرزمین پاک (جودو) متولد می‌شود. ناگفته پیداست که بر اساس تعالیم این مکتب،"آمیتابا" بودیساتوای نیایش شونده آن است. بعدها در دوره میجی پیروان این مکتب نقش پررنگی در نوسازی ژاپن ایفا کردند. این مکتب هم در دانشگاه تایشو به صورت آکادمیک تدریس می‌شود.
هشتم- مکتب"جودوشینشو" (浄土真宗/Jōdo Shinshū): شاگرد هونن، "شینران" (親鸞/Shinran)(1173-1262) بنیانگذار این مکتب است. به باور تعالیم این مکتب که خود به دو شاخه تقسیم شده همه چیز را باید به "آمیتابا" سپرد. او به دلیل رحمت بی‌منتهای خود انسان‌های خوب و بد را در سرزمین پاک مورد رحمت قرار می‌دهد. همین طور بر خلاف راهبان دیگر مکاتب، راهبان مکتب جودوشینشو می‌توانند موهای سر خود را نتراشند و بدون هیچ محدودیتی در خوردن و آشامیدن می‌توانند به فعالیت دینی خود بپردازند. این ویژگی موجب شده‌است تا مکتب جودوشینشو با پیروانی در حدود دوازده میلیون و هشتصد و شصت هزار نفر دومین مکتب پرجمعیت ژاپن باشد. بسته به مکتب و استقرار شهرها اهمیت معابد این مکتب متغیر است، اما پیروان این مکتب هم در دانشگاه تایشو تحصیل و تدریس می‌کنند.
نهم- مکتب"جیشو" (時宗/Ji shū): اگر مکتب جودوشینشو بر این اعتقاد است که انسان‌های خوب و بد با ایمان به آمیتابا مورد رحمت او قرار می‌گیرند، مکتب "جیشو" معتقد است که داشتن یا نداشتن ایمان به آمیتابا مهم نیست، صرف نیایش او به دور از ایمانی قلبی کافی است. چرا که روح همه انسان‌ها با آمیتابا یکی است. این عقاید را "ایپِّن" (一遍/Ippen) (1239-1289) به عنوان پیشوای این مکتب پایه گذاشت که در حال حاضر تعالیم او حدود شصت‌هزار نفر پیرو دارد. مرکز اصلی این مکتب معبد "شوجوکوجی" (清浄光寺/Shōjōkōji) در شهر فوجیساوا (藤沢市/Fujisawa shi)واقع در استان کاناگاوا است. این مکتب اگر چه از نظر جمعیت پیروان چندان سرآمد نیست، اما بر روی هنرهای زیبای ژاپن به خصوص هنر چای نوشی و نمایش نو بسیار تاثیر گذاشته‌است. از این رو تاثیر عملی آن را بیشتر باید در شینتو جستجو کرد تا آیین بودا. این مکتب هم به خاطر تعالیم خاص خود، آمیتابا را نیایش می‌کند.
دهم- مکتب "رینزای" (臨済宗/Rinzai shū): دوره کاماکورا از یک سو با ظهور تفکرات ذن در قالب دو مکتب "رینزای" و "سوتو" و از طرف دیگر با رشد فرهنگ "بوشیدو" یکی از درخشان‌ترین دوران فرهنگی ژاپن است. در این دوره سلحشوری و روحیه جنگاوری سامورایی‌ها با تعالیم ذن که بر تمرکز و مراقبه تاکید داشت، به شدت گره خورد. یک سامورایی علاوه تعلیمات بدنی و فنون نظامی، می‌بایست از نظر ذهنی و کنترل اعضای بدن نیز تعلیم ببیند. ذن همان روش کنترل ذهن بود.
مکتب رینزای را "ئه‌سای" (栄西/Ēsai) (1141-1215)در ژاپن پایه گذاشت. این مکتب که تاکید اصلیش بر مراقبه و تمرکز است، در حال حاضر حدود یک میلیون و صد هزار نفر پیرو دارد. بودیساتوا خاص یا متن خاصی در این مکتب مدنظر نیست. بر اساس تعالیم مکتب رینزای، فرد علاوه بر این که باید به مراقبه بپردازد باید پاسخ سوال‌هایی مبهم و چندپهلو را نیز بیابد. این سوالات مبهم و چند پهلو در اصطلاحات این مکتب "کوآن" (公案/Kōan) (معمولا در فارسی به چیستان معنی می‌شود) نامیده می‌شود. کوآن از جانب استاد ذن طرح می‌شود و مثلا استاد از شاگرد می‌پرسد: "دو دست صدا دارد، آیا یک دست هم صدا دارد؟" این نوع پرسش‌ها که غیرمعمول به نظر می‌آیند، موجب می‌شوند تا ذهن راهب به فعالیت بیافتد و راه رسیدن به ساتوری (بیداری) را تسریع کند. علاوه بر این در مکتب رینزای هنگام نشستن به مراقبه از ضربه بر روی شانه نیز استفاده می‌شود که خود این مسئله ممکن است منجر به ساتوری شود. معابد این مکتب بر اساس نوع تعالیم متفاوت است، اما مشهورترین آنها معبد "میوشینجی" (妙心寺/Myōshin ji) در کیوتو است.
به جهت آثار و تلاش‌های "دایسِتسو سوزوکی" (鈴木大拙/Suzuki Daisetsu)(1870-1966) که عمدتا به انگلیسی منتشر شده‌اند، مکتب رینزای به سرعت در اندیشه جهانی با اقبال روبه‌رو شد و پژوهشگران اروپایی نیز درباره آن تحقیقات وسیعی انجام دادند. در میان تمامی مکاتب بودایی، مکتب رینزای از شهرتی جهانی برخوردار است. تا جایی که یک تنه معرف سنت ژاپنی و آیین بودا در این کشور شده‌است. در ایران هم به جهت ترجمه آثار سوزوکی از انگلیسی به فارسی این مکتب بسیار شناخته شده‌است و ذهن ایرانی‌ها آیین بودای ژاپنی را بیشتر به اعتبار آثار سوزوکی و مکتب رینزای می‌شناسد. دانشگاه هانازونو (花園大学/Hanazono Daigaku) در کیوتو در زمزه دانشگاه‌هایی است که به طور مشخص و آکادمیک بر روی این مکتب پژوهش می‌کند.
یازدهم- مکتب "سوتو" (曹洞宗/Sōtō shū): این مکتب از نظر اصول کلی همانند مکتب رینزای است و متن مشخصی ندارد، اما در نوع تعلیم با آن تفاوت دارد. چهار تفاوت عمده این مکتب با مکتب رینزای به این قرار است:
اول این که برخلاف مکتب رینزای که بودیساتوای مشخصی را نیایش نمی‌کند، این مکتب همانند مکتب تندای بودا شاکیامونی را به عنوان بودیساتوا نیایش می‌کند. همین طور برخلاف مکتب رینزای که معابد اصلی آن پراکنده‌اند، دو معبد "ئه‌هه‌جی" (永平寺/Ēhēji) واقع در استان فوکویی و "سوجیجی" (総持寺/Sōjiji) در استان ایشیکاوا دو مرکز اصلی آن را تشکیل می‌دهند.
دوم این که در مکتب سوتو بر سکوت بسیار تاکید می‌شود و زدن ضربه در حین مراقبه وجود ندارد.
سوم این که مکتب سوتو فاقد "کوآن" است، اما از نظر نظام فلسفی نسبت به رینزای بسیار منسجم‌تر است. این انسجام تا جایی است که برخی نظریات بنیانگذار این مکتب دوگن (道元/Dōgen)(1200-1253) را شالوده فکر فلسفی ژاپن سنتی قلمداد می‌کنند. به طوری که از دهه 1950 تا کنون شرح، تفسیر، بازخوانی و تطبیق اندیشه دوگن با مکاتب فلسفی غرب یکی از پر پژوهش‌ترین فعالیت‌های آکادمیک ژاپن معاصر بوده‌است.
چهارم این که مکتب سوتو بیش از هر چیز بر ریاضت تاکید دارد. چرا که با ریاضت می‌توان به مقام "روشنایی" رسید. از نظر این مکتب تمام اعمال زندگی روزمره از خوردن و نوشیدن گرفته تا اجابت مزاج همه نوعی ریاضت است. همین طور اگرچه این مکتب از نظر پیرو جمعیتی در حدود یک میلیون و پانصد و سی هزار نفر دارد، اما طرز تفکر آن و تاکیدش بر ریاضت بسیار بر روحیه سختکوش ژاپنی تاثیرگذار بوده، به قدری که ریشه سختکوشی و پشتکار ژاپنی‌ها را می‌توان تا حدودی در تعالیم این مکتب جستجو کرد.
در ایران به دلیل پاره‌ای از مقالات تطبیقی توشیهیکو ایزوتسو که در آن اندیشه دوگن را با ابن‌عربی مقایسه کرده و همین طور نگارش انگلیسی کتاب «به سوی یک فلسفه ذن بودیسم» (چاپ و سفارش انجمن حکمت و فلسفه در پیش از انقلاب) کم و بیش شناختی را از این مکتب به وجود آورده است. دانشگاه کومازاوا(駒澤大学/Komazawa Daigaku) در توکیو در زمره دانشگاه‌های اصلی این مکتب است.
دوازدهم-مکتب "اوباکو" (黄檗宗/Ōbaku shū): آخرین مکتب از حلقه مکاتب ذن است، اما نسبت به دو مکتب قبلی بسیار متأخرتر. این مکتب به دوره ادو (1603-1868) تعلق دارد و بنیانگذار آن "اینگِن" (隠元/Ingen)(1592-1673) است. معبد اصلی آن "مانبوکوجی" (萬福寺/Manbukuji) واقع در کیوتو است. این مکتب فاقد متون مشخص و بودیساتوای مورد پرستش است. مکتب اوباکو که در حال حاضر پیروانی در حدود سیصد و پنجاه هزار نفر دارد، از نظر بنیادین مانند دو مکتب دیگر است، اما عمده تفاوت آن در این است که "اینگن" تعالیم نیایشی مکتب جودو را به ذن اضافه کرده‌است. لذا بر خلاف دو مکتب قبلی که مراقبه را در سکوت انجام می‌دهند، پیروان این مکتب در حین مراقبه اوراد و ادعیه را زمزمه می‌کنند. از این رو مراقبه در این مکتب حالتی آهنگین دارد.
سیزدهم- مکتب "نیچیرن" (日蓮宗/Nichiren shū): از نظر زمانی این مکتب متعلق به دوره کاماکورا و بنیانگذارش نیز "نیچیرن" (日蓮/Nichiren) (1222-1282)است. از نظر این مکتب در میان تمامی متون بودایی تنها متن "نیلوفر آبی" است که حقایق تعالیم بودا شاکیامونی را در خود نهفته دارد و اوج این تعالیم هم "ایمان به آموزه‌های نیلوفر آبی است". لذا این مکتب در بدو تاسیس خود و به دلیل تاکید بر "ایمان به آموزه‌های نیلوفر آبی" مکتب "نیلوفر آبی" نامیده می‌شد، اما از دوران میجی به بعد، که تا آن زمان به چهار شاخه تقسیم شده بود، به احترام بنیانگذارش "نیچیرن" نامیده می‌شود.
این مکتب که در اوج جنگ‌های داخلی ژاپن و با شعارهای ملی‌گرایانه و با هدف اتحاد ژاپن شکل گرفت، در حال حاضر حدود شانزده میلیون و پانصد و پنجاه و چهار هزار نفر پیرو دارد و معبد اصلی این مکتب، معبد "کوئونجی" (久遠寺/Kuonji) واقع در استان یاماناشی است. همین طور این مکتب در میان تمامی مکاتب سیزده گانه‌ای که برشمردیم، بالاترین میزان جمعیت را دارد و چنان که بعدا توضیح خواهیم داد، بر شکل گیری ادیان جدید ژاپن و ورود احزاب دینی به پارلمان ژاپن در دوره جدید بسیار تاثیرگذار بوده‌است. ناگفته پیداست که مکتب نیچیرن به دلیل آموزه‌هایش سوره "نیلوفر آبی" را متن اصلی خود می‌داند و بودا شاکیامونی را به عنوان بودیساتوا نیایش می‌کند.
از نظر آموزه چنان که از نام اولیه آن بر می‌آید، سوره نیلوفر به عنوان متن اصلی آن به حساب می‌آید و خود بودا شاکیامونی در آن به عنوان بودیساتوا نیایش می‌شود. از نظر اجرای اعمال عبادی هم مکتب نیچیرن یک تفاوت بزرگ با دیگر مکاتب دارد. در این مکتب کوبیدن بر طبل کوچک و بزرگ (بسته به نوع جا و نوع عبادت اندازه آن تغییر می‌کند) و گفتن "به تعالیم نیلوفر آبی ایمان آورده‌ام"، اصل تمامی نیایش‌هاست.
بر اساس آن چه که آوردیم، آیین بودا اگر چه در چین به اوج آموزه‌های نظری و فلسفی خود رسیده‌بود، اما با ورود به ژاپن و در مواجه با باور طبیعت‌گرایانه و غیرانتزاعی مردمان این کشور، به تدریج و در گذر زمان از آموزه‌های نظری غامض فاصله گرفت و در نهایت ایمان و خواندن یکی از بودیساتواها را اصل تعالیم بودا قرار دارد. اما با ورود مسیحیت و بعد مفاهیم اندیشه مدرن به ژاپن و همچنین سیاست‌های جدید دولت ژاپن از عصر میجی به بعد، تحول دیگری در فهم و جایگاه دین در ژاپن به وجود آمد.
مسیحیت در ژاپن
در سال 1549 فرانسیس خاویر (Francis Xavier)(1506-1522) به عنوان نخستین مبلغ مسیحیت به ژاپن آمد. او پیش از آن از 1541 به فرمان پادشاه پرتقال برای تبلیغ مسیحیت به گوآ[xvii] (Goa) اعزام و پس از آن راهی ژاپن شد. خاویر پس از آمدن به ژاپن برای تبلیغ مسیحت در ژاپن سعی زیادی کرد. او بر اساس سیاست‌های آن زمان اروپا که در جهت ترویج و تبلیغ مسیحیت بود، قصد داشت این دین را به ژاپنی‌ها معرفی کند. خاویر در نخستین فعالیت‌های تبلیغاتی خود در ژاپن ضمن پشتیبانی از قوای پرتقالی، چند سخنرانی درباره "گناه نخستین" و آمرزش انسان انجام داد.
چنان که پیش‌تر توضیح دادیم، مفهوم "گناه نخستین" که از آموزه‌های کلیدی مسیحیت است، هنوز پس از گذشت قرن‌ها از ظهور مسیحیت در ژاپن در باور و ذهن عامه مردم امری غامض و دشوار فهم است، بنابراین می‌توان متصور بود که در بدو ورود مسیحیت به این کشور، ژاپنی‌ها چگونه مواجهه‌ای با نخستین تعلیمات خاویر می‌توانستند داشته باشند. خاویر که در ابتدای امر ناامید شده‌بود، کوشید تا با تمرکز بر طبقات پایین اجتماعی و ارائه خدمات مختلف به این طبقات پیروانی را برای خود جذب کند، اما چندان در آن کامیاب نبود. بنابراین او به‌واسطه شناختی که از ورود آیین بودا به ژاپن و نفوذ فرهنگی چین بر ژاپن پیدا کرده‌بود، تصمیم گرفت به چین برود تا به‌واسطه مسیحی شدن چین، بتواند مسیحیت را در ژاپن گسترش دهد. او طی نامهای به واتیکان در این باره چنین می‌نویسد:
تمامی اندیشه‌ها و فرقه‌های مذهبی ژاپن از چین به آنجا منتقل شده و کلیه کتاب‌های دینی به زبان چینی درآمده است. چین مهمترین و موثرترین پایگاه تبلیغ دین مسیح [در شرق آسیا] به شمار می‌آید. زیرا به محض آنکه چینیان به آن دین بگرایند بطور حتم مردم ژاپن تمامی اندیشه‌ها و اعتقادات و فرقه‌های رایج در میان خود را کنار گذاشته به دین مسیحی روی خواهند آورد.[۸]
با این حال آرزوی خاویر محقق نشد چرا که او در راه سفر به چین درگذشت. خاویر که تا پیش از ترک ژاپن تلاش داشت با ارائه خدمات رفاهی و اجتماعی به طبقات پایین جامعه، پیروانی را به سوی مسیحیت جذب کند، خواسته یا ناخواسته سنتی را در مسیحیت ژاپن بنیان گذاشت که تا کنون نیز به قوت خودش باقی است. چرا که جانشینان و پیروان او زمانی که ساختار الهیات منسجم و نظری مسیحیت را در برابر ذهنیت ژاپنی‌ها فاقد کارکرد می‌دیدند، کوشیدند که به سوی فعالیت‌های عملی و عام‌المنفعه در آموزه‌های مسیحی روی بیاورند. از این رو یکی از نخستین تلاش‌های آنان در این راستا تأسیس بیمارستان "سانتا آنا" (Santa Ana) وابسته به فرقه "فرانسیسکن‌ها" بود. با ظهور دولت میجی که درها به روی غرب باز شد و ژاپن خود را نیازمند فراگیری دانش‌های جدید می‌دید، مسیحیان بیشتری به عنوان معلم، پزشک، دانشمند و... به این کشور وارد شدند، و در خلال فعالیت‌های اصلی خود دست به تبلیغ مسیحیت یا گسترش خدمات رفاهی زدند که یکی از شاخص‌ترین آنها تاسیس مدرسه "هبون‌جوکو" (ヘボン塾/Hebon juku) توسط پزشک، زبانشناس و مبلغ مسیحی "جیمز کورتیس هپبورن" (James Curtis Hepburn) (1815-1911) در سال 1863 بود که بعدها تبدیل به دانشگاه "میجی گاکوئین" (明治学院大学/Mēji gakuin daigaku) شد. همین طور هپبورن نخستین فردی است که دست به تالیف فرهنگ واژگان انگلیسی-ژاپنی زد که هنوز پس از تجدید نظر و اضافات منتشر می‌شود.
پس از جنگ جهانی دوم در سال 1951 انجمن مسیحیان ژاپن شکل گرفت و در حال حاضر نیز یکی از انجمن‌های فعال دینی در ژاپن به حساب می‌آید. با این حال مسیحیت با تمام مذاهب قدیم و جدید خود تقریبا طی پنج قرن تنها توانسته‌است حدود دو درصد جمعیت کل این کشور را آن هم با زمینه‌های اجتماعی، نه لزوما اعتقادی، به سوی خود جذب کند.
اگر چه مسیحیت نتوانست به عنوان دین جایگاه توانمندی برای خود در ژاپن بیابد، اما ورود مسیحیت به ژاپن و به تبع آن مدرنیته و در نهایت شکست ژاپن در جنگ جهانی دوم راه را برای ظهور ادیان جدید باز کرد.
علاوه بر واژه "شوکیو" در بافتار زبان ژاپنی با لغت "شین شوکیو" (新宗教/Shin shūkyō) به معنی تحت‌اللفظی "ادیان جدید" روبه‌رو می‌شویم که حاصل فهم مدرن از دین در ژاپن است و به طور کلی اشاره به "جنبش‌های جدید دینی" دارد. با این حال اطلاق واژه "جدید" بر تمامی این ادیان چندان جامع و کار ساز نیست. چرا که برخی از این ادیان مانند مکتب "تنری"[xviii] (天理教/Tenri kyō) سابقه‌ای حدودا 180 ساله و برخی دیگر نظیر جنبش "دانش شاد زیستن"[xix] عمری در حدود 35 سال دارند. بنابراین، کاربرد واژه "جدید" برای آنها دارای ابهام زیادی است. ولی به طور کلی این واژه به ادیانی اطلاق می‌شود که پس از ورود مسیحیت و مدرنیته به ژاپن، در بستر مفاهیم مدرن و شرایط سیاسی-اجتماعی نوین این کشور متولد و رشد کرده‌اند.
ویژگی های ادیان ژاپنی
این ادیان با وجود تفاوت زمانی‌ای که دارند، تقریبا دارای چند ویژگی مشخص‌اند:
1. بنیانگذار اکثر آنها طی نوعی تجربه معنوی یا الهام، دست به تاسیس آیین جدید زده‌است.
2. تقریبا تمامی آنها به جای تمرکز بر مباحث نظری و موضوعات فلسفی، متمرکزند بر امور اجتماعی، رفاهی، سیاسی، اقتصادی و تسکین آلام و رنج‌های زندگی روزمره. از این رو بحث‌های پیرامون آسایش و آرامش روان، خودشناسی، ایجاد انگیزه در کسب موفقیت در زندگی روزانه، آرزومندی صلح و خوشبختی و سعادت برای مردم ژاپن و جهان در شمار آموزه‌های اصلی آنان است.
3. تقریبا تمامی این ادیان در ابتدا توجه به طبقات پایین جامعه داشته‌اند، اما با گسترش و افزایش قدرت اجتماعی و اقتصادی در طبقات بالایی و مرفه جامعه و همین طور در میان سیاستمدارن دامنه نفوذ خود را گسترش داده‌اند و در بسیاری از تصمیمات سیاسی منشا اثر بوده‌اند. حتی در بین این آیین‌های جدید، جنبش دینی‌ای نظیر "سوکاگاکّای"[xx] (創価学会/Sōka Gakkai) توانست با تاسیس حزب، نخستین جنبشی باشد که دارای نماینده در پارلمان ژاپن است.
4. تقریبا تمامی این ادیان به ملی‌گرایی ژاپن توجه دارند و بر اساس آن دامنه تبلیغاتی خود را در دیگر کشورها گسترده‌اند.
5. تقریبا تمامی آنها به جنبه‌های عملی توجه داشته‌اند و برخی به‌واسطه مشارکت پیروانشان توانسته‌اند دست به جاده‌سازی و راه‌سازی در مناطق تحت نفوذ خود بزنند.
6. همه آنها دارای یک نظام اداری منظم‌اند که درست مانند شرکت‌های مطرح ژاپنی عمل می‌کنند.
7. همه آنها در نسبت با ادیان قدیم و جدیدی که به ژاپن وارد شده‌اند، به خوبی با روحیات و فرهنگ ژاپن سازگارند و به همین خاطر در جذب پیروان بسیار موفق عمل کرده‌اند.
8. تقریبا بیشتر آنها به خاطر نظام اداری قدرتمند و منظمی که دارند، وارد فعالیت های اقتصادی و تجاری بزرگ شده‌اند که بسیاری از منتقدان آنها را نوعی شرکت عرضه‌کننده دین می‌نامند[xxi].
9. از آن جایی که این ادیان در مقایسه با شینتو، در زمره "ادیان بنیان نهاد" قرار می‌گیرند، در بدنه جامعه نوعی احساس شک و بدبینی نسبت به آنها وجود دارد.
10. برخی از این ادیان نظیر جنبش دینی " اوئوم شینریکیو" (オウム真理教/Oumu Shinrikyō)[xxii] دست به اقدامات تروریستی زدند و برخی دیگر مانند جنبش دینی "جی‌ئو" (璽宇/Jiu)[xxiii] درصدد کودتا بر علیه دولت و به دست گرفتن قدرت در این کشور بودند.
11. اغلب این ادیان توسط زنان پایه‌گذاری شده‌اند.
با شکست ژاپن در جنگ جهانی دوم، ظهور این نوع ادیان شتاب عجیبی به خود گرفت؛ به گونه‌ای که طی یک سال به ناگاه 180 دین ظهور خود را اعلام داشتند و خود را در ساختار اداری ژاپن ثبت کردند[xxiv]. شتاب این روند به گونه‌ای بود که در نهایت دولت ژاپن برای ثبت ادیان جدید مقررات سخت گیرانه‌ای وضع کرد.
جنبش‌های دینی که پس از جنگ به وجود آمدند، هدف اصلی خود را بر روی صلح و سعادت جامعه و ژاپن و هماهنگی با غرب متمرکز کرده‌بودند. از این رو این ادیان جدید هر آنچه که می‌توانست منجر به صلح و آرامش و هماهنگی با غرب شود را جزو تعلمیات خود قرار می‌دادند. مثلا در یکی از این تلاش‌ها جنبشی به وجود آمد که از دید ناظر بیرونی عجیب می‌آید، اما با ساختار فکری جامعه ژاپن هماهنگی داشت. این دین "دنشی کیو" (電子教/Denshikyō) به معنی "دین الکتریسیته" نامیده می‌شد، که "الکتریسیته" را تجلی کامی و ادیسون را پیشوای آن می‌دانست.
با این حال بسیاری از ادیانی که پس از جنگ ظهور کردند، یا خیلی زود از میان رفتند، یا در ادیان دیگر ادغام شدند و یا به‌واسطه ساز و کار سازمان یافته‌ای که داشتند، نه تنها در ژاپن بلکه در دیگر کشورها هم توانستند پیروانی برای خود جذب کنند که دو گروه "علم شاد زیستن" و "سوکاگاکّای" موفق‌ترین آنها هستند و به نوعی باورهایی در قالب نظام اداری و شرکتی را پایه گذاشتند.
جریان‌های فکری در ژاپن
درآمد
به طور کلی صحبت درباره جریان‌های فکری رایج در یک سرزمین بسیار دشوار است. چرا که وقتی از جریان‌های فکری سخن می‌گوییم از سیاست و اقتصاد گرفته تا هنر و فلسفه، همگی به نوعی بر مناسبات و شرایط جامعه تاثیر گذاشته و به آن جهت داده‌اند. بنابراین پرداختن به جریان‌های فکری یک کشور در مقاله‌ای به این حجم کاری است بسیار دشوار. به همین خاطر در این نوشتار سعی شده‌است که صرفا به مکاتب فکری شناخته شده ژاپن، به خصوص در عرصه بین‌المللی اشاره شود.
انتخاب جریان‌های فکری شناخته‌شده ژاپن در عرصه بین‌المللی با دو هدف انجام گرفته‌است: نخست آن که خواننده گرامی می‌تواند برای کسب اطلاعات یا گسترش پژوهش‌های خود به منابع انگلیسی نسبتا فراوانی در این عرصه رجوع کند و دوم آن که در خلال خواندن این مقاله خوانندگان می‌توانند به نوعی به چالش‌های فکری و نظری متفکران ژاپن با ورود تمدن غرب به این کشور تا حدودی آشنا شوند.
وقتی که ژاپن پس از سال‌ها انزوا، دوره ادو را پشت سر گذاشت و وارد دوره میجی شد، ناگهان دریافت که در جهان پیرامونش تحولاتی صورت گرفته که ژاپن تا پیش از آن چندان اطلاعی از آن نداشت. لذا تمام سیاست‌ها و ساختار جامعه به طور کامل و ناگهانی به سوی نوسازی و جذب دانش از غرب بسیج شد. سرعت این شتاب حتی به گونه‌ای بود که برخی از مقامات سیاسی یا حتی مردم عادی در نسبت با تفکر غرب، خود را فاقد هر گونه "گذشته" یا "تاریخ" قابل ستایشی می‌دانستند.
در روند نوسازی ژاپن دوره میجی، دانش‌ها و فناوری‌های نوین غرب تا جایی که با بدنه و ساختار اجتماع ارتباطی بر قرار نمی‌کرد، قابل هضم و پذیرش بود؛ اما خیلی زود برای ژاپنی‌ها مشخص شد که نوسازی بدون اکتساب و فهم دانش‌های نظری و بنیادین غرب نظیر فلسفه، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی و غیره تقریبا ناممکن است. چنین فهمی در گام نخست یک نتیجه مشخص داشت، ساختار فکری و اجتماعی جامعه هم تا جایی که امکان داشت باید تغییر می‌کرد یا دست کم با دانش‌های روز مطابقت داده‌می‌شد.
یکی از تلاش‌هایی که در آن دوران قوت گرفت، تقویت باورهای شینتویی در قالب مفهوم جدید "ناسیونالیسم"، در عین خرافه‌زدایی از آن بود. به همین خاطر نخستین جریان‌های فکری دوره میجی به طور کلی متمرکز بر "نفی" سنت ژاپن و عقلانیت بخشیدن به باورها و دیدگاه‌های رایج در جامعه بود. چنین رویکردی به تدریج موجب ظهور جریاناتی افراطی نظیر جنبش "هایبوتسو کیشاکو" (廃仏毀釈/Haibutsu Kishaku) شد، که قائل به جدایی و انفکاک آیین بودا و شینتو از یک دیگر بود. چرا که به باور این جنبش آن چه هویت ژاپن نوظهور را تعریف می‌کرد، نه آیین وارداتی بودا، بلکه فرهنگ شینتو بود که در قالب شخص امپراتور تبلور یافته بود و او هم کشور را به سوی نوسازی و دانش‌های جدید سوق می‌داد.
گرایش به سوی دانش‌های جدید و تلاش برای خرافه‌زدایی از جامعه به همراه توجه به بعد اقتصادی و تجاری دانش‌ها و فناوری‌های جدید، موجب شد تا نخستین روشنفکران دوران مدرن جامعه به دانش‌هایی نظری در غرب توجه کنند که ماهیتی عمل‌گرایانه و منفعت‌طلبانه داشت. به همین خاطر توجه به فلسفه و دانش‌هایی نظری مانند تجربه‌گرایی، اثبات‌گرایی و فایده باوری بیش از نظریه‌های متافیزیکی و هستی‌شناسانه مقبول روشنفکران ژاپن افتاد.
چنین نگاهی نسبت به دانش‌های جدید غرب و سنت ژاپنی تا جایی ادامه یافت که برخی از روشنفکران ژاپن صحبت از کنار گذاشتن کانجی و استفاده از الفبای لاتین (Roma-ji) را پیش کشیدند. تلاش‌های آنان حتی تا بدان جا ادامه یافت که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم دست به انتشار روزنامه و مجله با الفبایی لاتین زدند.
با این حال وقوع چند اتفاق چه در ژاپن و چه در عرصه بین‌المللی موجب شد تا جریان تند و شتاب‌زده نوسازی و غرب‌گرایی ژاپن، جای خود را به متفکران سنت‌گرایی بدهد که در عین توجه به سنت‌های کهن ژاپن، راه نوسازی و پذیرش مدرنیته را بر پایه سیاست‌های کلان دولت، تا حد ممکن هموار کردند. با این حال از دهه هفتاد قرن بیستم به بعد جریان‌های فکری قدرتمند ژاپن به دلیل تغییر در سیاست‌های کلان کشوری و نظام دانشگاهی به تدریج ضعیف و جای خود را به علوم معهود و فایده‌باور مجدد واگذار کردند یا در حال واگذاری جایگاه خود هستند. در ادامه کوشش خواهیم کرد تا در بستر دو فرهنگ اصلی و جریان‌ساز ژاپن یعنی فرهنگ شینتویی و فرهنگ بودایی جریانات اصلی و بین‌المللی به وجود آمده در این کشور را بررسی کنیم.
خرد گرایی در ژاپن
به طور معمول وقتی که پژوهشگران غیر ژاپنی درباره تحولات ژاپن دوران مدرن به تحقیق و پژوهش می‌پردازند، مبدا کار خود را دوره میجی قرار می‌دهند. این نوع نگرش تا جایی که به تحولات بزرگ و بین‌المللی در ژاپن مربوط می‌شود، کاملا درست و به جا است. اما اگر در روند نوسازی ژاپن نگاهمان به سوی متفکران درجه اولی باشد که سعی داشتند ضمن حفظ سنت، مدرنیته را در ژاپن پیاده کنند، پژوهش‌های صرفا متکی به دوره میجی کمک چندانی نمی‌تواند به ما بکند. در واقع بسیاری از عقاید و باورهایی که توانست به کمک این دست از متفکران ژاپن بیاید، پیش‌تر در دوره ادو توسط نسلی طلایی از متفکران کاملا سنتی ژاپن و تا حد زیادی نا آشنا با غرب و مدرنیته ساخته شده‌بود.
یکی از این اندیشمندان که دیدگاه‌های او در روند پذیرش مدرنیته بسیار به کمک متفکران نسل دوره میجی آمد، فردی بود به نام اوگیو سورای (荻生徂徠/Ogyū Sorai)(1666-1728) که در زمره متفکران کنفوسیوسی دوره ادو به شمار می‌رفت. سورای با وجودی که متفکری کنفوسیوسی به حساب می‌آمد، اما در عمل و پردازش نظام فکری خود چندان به اصول اولیه کنفوسیوس وفادار نبود و تغییراتی را در فهم و خوانش از این مکتب به‌وجود آورد. از آن جایی که سورای در زمانه‌ای می‌زیست که جنگ‌های داخلی میان شوگون‌ها در جریان بود، به این باور رسید که تاکید بیش از حد بر اخلاق در نظام کنفوسیوسی سنتی نمی‌تواند ضامن بقای حکومت و بازدارنده از بحران‌های سیاسی باشد. همین طور او باور داشت که نگرش اخلاقی شدید کنفوسیوسی موجب نادیده گرفتن سرشت طبیعی انسان می‌شود. طبیعی بود که نگاه جدید او به مکتب کنفوسیوس از سوی پیروان سنتی این مکتب با انتقادات فراوانی مواجه می‌شد. لذا پاسخ به انتقادات روش‌شناسی خاصی را می‌طلبید تا به مدد آن بتوان هم پاسخ منتقدان را داد و هم بنیان‌های فکری جدید را سامان داد.
از آن جایی که سورای دانش و مهارتی خاص در زبانشناسی و تاریخ داشت، دست به خوانش تاریخی و زبان‌شناسانه از کتب کهن و سنتی کنفوسیوسی در ژاپن زد و بر بسیاری از مفاهیم ترجمه شده این مکتب به زبان ژاپنی ایراداتی وارد کرد. او حتی پا را از این فراتر گذاشت و معتقد بود که متن یا دانشی که به طور تاریخی فهم نشود، فاقد ارزش است. در واقع آن چه سورای در ژاپن دوره ادو مطرح کرد، شبیه چیزی بود که چند سال پس از فوت او در غرب کم و بیش توسط اوگوست کنت (Auguste Comte)(1798-1857) و دیگر اصحاب اثبات‌گرایی داشت مطرح می‌شد: نوعی روش‌شناسی تجربی مبتنی بر تاریخ.
سورای نه شناخت خاصی از غرب داشت و نه می‌دانست که چند سال پس از فوتش در غرب تفکری کم و بیش شبیه به تفکر او ظهور خواهد کرد، اما تفکر او از همان زمان حیاتش تبدیل به مکتبی موسوم به "مکتب سورای" شد که هنوز هم در زبانشناسی و ادبیات ژاپن تاثیرگذار است. با این حال حدود یکصد سال پس از درگذشت او نیشی آمانه (西周/Nishi Amane)(1829-1897) که به عنوان نخستین فیلسوف ژاپن نیز شناخته‌می‌شود، با برقرار کردن پلی میان تفکر سورای و اگوست کنت نخستین بنیان فلسفه در ژاپن را پایه گذاشت.
نیشی در عمل نخستین ژاپنی است که در غرب به تحصیل فلسفه مشغول شد. او برای تحصیلات به هلند رفت و از آن جایی که به این باور رسیده‌بود که بدون فهم بنیان‌های نظری مدرنیته نمی‌توان فهم درستی از نوسازی و مدرن‌سازی داشت، فلسفه را به عنوان "دانشی که ریشه و بنیان وحدت بخش همه علوم است" به ژاپن معرفی کرد.
تا پیش از نیشی، ژاپنی‌ها شناختی از فلسفه نداشتند، حتی واژه فلسفه نیز در خزانه واژگان ژاپنی وجود نداشت. آنچه که ژاپنی‌ها از تفکر و اندیشه می‌فهمیدند، مبتنی بر واژه "شیسو" (思想/Shisō) بود که سال 1881، اینوئوئه تِتسوجیرو (井上哲次郎/Inoue Tetsujirō)(1855-1944) آن را در کتاب «فرهنگ اصطلاحات فلسفی» (『哲学字彙』/Tetsugaku jii)با واژه (Thought) در انگلیسی مطابقت داد.[۹]
واژه "شیسو" در تاریخ تفکر ژاپن فراوان توسط اندیشمندان مختلف و در معانی و بافتارهای گوناگون استفاده شده‌بود. با ظهور دوگن، بنیانگذار مکتب سوتو-ذن، این واژه تاحدودی رنگ و لعاب فلسفی به خود گرفت، اما تا زمان نیشی فهم مشخصی از فلسفه به معنای غربی و یونانی آن در ژاپن وجود نداشت.
نیشی که در هلند و دیگر سرزمین‌های اروپایی فلسفه غرب را به خوبی خوانده‌بود، نقاد سرسخت تفکر متافیزیکی آلمان و طرفدار پر و پا قرص مکاتب تجربه‌گرای انگلیس و پوزیتیویسم اوگوست کنت بود. این رویکرد او به فلسفه غرب در حقیقت ریشه در خود تفکر ژاپن داشت. چرا که از یک سو تفکر ژاپنی به طور ذاتی با مباحث متافیزیکی سرسازگاری نداشت و از سوی دیگر، چنان که پیش‌تر آوردیم، قرابت مکتب سورای با مکاتب تجربه‌گرا و اثبات‌گرای انگلیس و فرانسه به نیشی کمک می‌کرد تا بهتر بتواند از نظر مفهوم‌سازی و بستر‌سازی فلسفه غرب را در ژاپن نهادینه کند.
نیشی پس از بازگشت به ژاپن، برای مدتی از طرفداران سرسخت تغییر خط ژاپنی به الفبای لاتین بود، اما به تدریج تغییر موضع داد و به همراه دیگر متفکران ژاپن دست به ساخت واژگان متعدد و معادل‌سازی برای بسیاری از اصطلاحات فلسفه و تفکر غرب زد که ماندگارترین آنها واژه "تتسوگاکو"(哲学/Tetsugaku)به معنای فلسفه است. این واژه علاوه بر این که در خود ژاپن به معنای فلسفه به کار می‌رود، به زبان‌های چینی و کره‌ای نیز وارد شد و تا امروز نیز کاربرد دارد.
در کنار واژه‌سازی و غنی کردن خزانه واژگان زبان ژاپنی، نیشی پیرو سیاست‌های دولت میجی، که یکی از اهدافش خرافه‌زدایی از جامعه بود، تلاش کرد تا فعالیت‌های خود را به عموم جامعه گسترش دهد. از این رو او به همراه متفکر و روشنگر پرآوازه و موسس دانشگاه که‌ئو (慶應義塾大学/Keiō Gijuku Daigaku) یوکیچی فوکوزاوا (福沢諭吉/Fukuzawa Yukichi) (1835-1901)محفلی موسوم به "مه‌روکوشا" (明六社/ Mēroku sha)را سال 1873 با هدف تنویر افکار عمومی بنیان نهاد.
با این حال ظهور مکتب پدیدارشناسی در آلمان، توسط ادموند هوسرل (Edmund Husserl)(1859-1938) و بعد ظهور و سلطه تفکر مارتین هایدگر (Martin Heidegger)(1889-1976) در نخستین دهه های قرن بیستم موجب گرایش شدید ژاپنی‌ها به پدیدارشناسی و دوری جستن از مکاتب تجربه‌گرا و اثبات‌گرایی بود که نیشی برای تحقق فلسفه در ژاپن به دنبال آنها بود.
خرافه زدایی از جامعه ژاپن
چنان که پیش‌تر آوردیم، با ظهور جنبش "هایبوتسوکیشاکو" آن بخش از سنت و فرهنگ ژاپن که توسط آیین بودا نمایندگی می‌شد، بسیار آسیب دید و در بحران قرار گرفت. در چنین شرایطی فردی به نام اِنریو اینوئوئه[xxvi] (井上円了/Inoue Enryō)(1858-1919)که از یک سو راهب مکتب "جودو" و از سوی دیگر دانش آموخته فلسفه در غرب بود، تمام تلاش خود را به کار گرفت تا ضمن پایبندی به سیاست‌های دولت میجی، آیین بودا را از بحران سیاسی‌ای که در آن گرفتار آمده‌بود، نجات دهد.
اینوئوئه راه نجات آیین بودا را در بازخوانی فلسفی و مطابقت آن با مفاهیم فلسفه در غرب می‌دانست. از همین رو او در توکیو یک "آکادمی فلسفه" درست کرد که بعدها به دانشگاه "تویو" (東洋大学/Tōyō Daigaku) تغییر نام داد. فعالیت اینوئوئه و دانشگاه تویو کاملا معطوف بود به خرافه‌زدایی از جامعه و تنویر افکار عمومی. امروزه هم اگرچه دانشگاه تویو در نسبت با زمان اینوئوئه تغییر و تحولات زیادی داشتهاست، اما هنوز با شعار "بنیان همه علوم در فلسفه است" ضمن ادای احترام به اهداف بنیانگذار خود، کوشیده است تا نوعی تفکر فلسفی را در تمامی ساختار و آموزش‌های این دانشگاه حفظ کند.
برخلاف نیشی که با ساختار متافیزیکی تفکر بسیار مخالف بود و به امور عینی و تجربه‌گرا باور داشت، اینوئوئه به عنوان راهبی که پیرو آموزه‌های بودا بود، نمی توانست نسبت به ساحت و ساختار متافیزیکی تفکر بی‌تفاوت بماند. همین طور برخلاف نیشی که از نظر باور دینی گرایش خاصی نداشت، اینوئوئه نمی‌توانست نسبت به شرق، یعنی خاستگاه آیین بودا، بی‌تفاوت باشد. به همین منظور هم وقتی او "آکادمی فلسفه" را تبدیل به دانشگاه کرد نام "تویو" را به معنی "شرق" برایش برگزید.
رویکرد اینوئوئه به فلسفه غرب به عنوان دستاویزی برای نجات آیین بودا و همین طور نگاه و توجه او به شرق در نهایت منجر به شکل‌گیری تفکری التقاطی در چارچوب فکری او شد. او بدین منظور اعلام داشت که جان‌مایه تفکر در شرق و غرب توسط چهار قدیس، یعنی سقراط، ایمانوئل کانت (Immanuel Kant) (1724-1804)، بودا و کنفوسیوس، شکل گرفته‌است. تفکر این چهار قدیس که سردیس‌شان به طور نمادین در دانشگاه تویو وجود دارد، اساسا فعالیت‌های روشنگرایانه اینوئوئه را برمی‌سازند.
اینوئوئه برای فعالیت‌های روشنگرایانه خود و همین طور نجات آیین بودا از بحران، به سراغ باورهای عامیانه و خرافی مردم رفت و مبادی فکری خود را از آنجا آغاز کرد. چنان که ما پیش‌تر در فصل دین و مذهب در ژاپن آوردیم، ذهنیت ژاپنی قائل به وجود موجوداتی مرموز و اسرارآمیز و بعضا هراس‌انگیز در درون طبیعت است که به طور کلی "یوکای" به معنی "اشباح" نامیده می‌شوند. هدف اینوئوئه هم درست ابطال باور به وجود "اشباح" و خرافه‌زدایی و عقلانی‌سازی جامعه بود. از این رو او در دانشگاه تویو سلسله درس گفتاری‌هایی را درباره فهم و شناخت اشباح پی‌گرفت که چاپ تدریجی این درس گفتارها بزرگترین میراث فکری او به شمار می‌رود.
تا جایی که اینوئوئه با باورهای عمومی و خرافی آحاد جامعه نظیر باور به "یوکای"ها روبرو بود، از نظر ساختار فکری با مشکلات خاصی روبرو نمی‌شد. چرا که "یوکای"ها موجوداتی "خیالی" بودند که می‌شد با توضیحات عقلانی و موجه از آنها ابهام‌زدایی کرد. اما مشکل اصلی برای اینوئوئه زمانی پیش می‌آید که عناصر "خیال" (قوه خیال) بخش جدایی‌ناپذیر ساختار تفکر متافیزیکی بودا و شکل‌گیری آگاهی و چرخه زاد و مرگ آن بود. بنابراین اگر اینوئوئه می‌خواست با تمام باورهای برساخته از قوه خیال مواجه کاملا عقلانی داشته بود، خود به خود ناچار به نفی آموزه‌های بودایی هم می‌شد. به همین خاطر او کوشید تا میان فلسفه کانت و تفکر بودایی نوعی پیوند ایجاد کند.
کانت در کتاب «سنجش خرد ناب» از "ذات معقولی" سخن می‌گوید که به آن هیچ گونه فهم و ادراکی تجربی و حسی نمی‌توان داشت. در واقع این "ذات معقول" همواره در پس پدیدارها پنهان و غیرقابل دسترس باقی می‌ماند. آن چه که کانت از آن با نام ذاتی معقول یاد می‌کند، از نظر اینوئوئه مطابقت تام دارد با مفهوم "شین‌نیو"[xxvii] (真如/Shinyo)در ساختار متافیزیکی تفکر بودا.
به زبان ساده شین‌نیو، سرچشمه و نقطه صفر وجود و انرژی تمامی موجودات جهان است. به‌واسطه کارکرد خیال‌انگیز این نیروی خارق‌العاده و وصف‌ناپذیر انرژی تمامی پدیدارها ظهور می‌کنند، آگاهی شکل می‌گیرد و هستی جریان می‌یابد. با این حال شین‌نیو به‌واسطه ظهور پدیدارها خود در خفا قرار می‌گیرد و مستور می‌شود. قوای ادارکی و حسی انسان در عمل راهی به شناخت آن ندارد و آن همواره به عنوان یک راز یا سر پنهان باقی می‌ماند.
اینوئوئه برای توضیح و تثبیت این سر پنهان آن را با ذات معقول کانت مطابقت داد و اصطلاح "شینری" (真理/Shinri) به معنی حقیقت را برایش برساخت. این اصطلاح در فلسفه و تفکر معاصر ژاپن خیلی زود توانست جای خود را باز کند و در تطبیق مفاهیم بودایی با فلسفه و تفکر غرب فراوان توسط مترجمان مختلف و در بافتاری‌های متنوع به کار گرفته‌شد. در گام بعدی اینوئوئه سر یا رازهای موجود در عالم را به سه دسته "سر مادی"، "سر روحانی" و "سر اصیل" تقسیم کرد. در این بین او "سر مادی" و "سر روحانی" را "سر اعتباری" قلمداد کرد و "سر اصیل" را "سر حقیقی" دانست. "سر اعتباری" همان اشباح‌هایی‌اند که آحاد مردم در قامت "یوکای"ها به آن باور دارند، "سر روحانی" نیروی‌هایی هستند که نمی‌توان بر اساس دانش‌های موجود وجود یا عدم آنها را تبیین کرد. از این رو این دو نوع سر "اعتباری"اند و صرفا در باورهای مردم جریان دارند و بواسطه علوم می‌توان آنها را ابطال کرد. اما "سر اصیل" یا "سر حقیقی" در واقع همان شین‌نیو یا راز پنهان تمامی پدیدارهاست که به هیچ وجه به ادارک آدمی در نمی‌آید و علوم در تبیین آن ناتوان است. به همین منظور اینوئوئه هدف از درس گفتارهای خود را «ابطال سر اعتباری و آشکار کردن سر حقیقی» می‌داند.
از آن جایی که تفکر اینوئوئه وابستگی تام به سیاست‌های دوره میجی داشت و می‌کوشید نوعی عقلانیت را در جامعه رواج دهد، امروزه از نظر فلسفی اعتبار چندانی ندارد، اما تلاش‌های او در تطابق فلسفه شرق و غرب و تلاش‌های او در خصوص تبیین اشباح‌ها موجب تاثیرگذاری بر مکاتب بعدی و دانش مردم‌شناسی ژاپن شد.
فلسفه سازی آیین بودا در ژاپن
تلاش‌های نسلی که نیشی و اینوئوئه به آن تعلق داشتند، معطوف بود به وارد کردن فلسفه و تفکر از غرب در جهت رشد و توسعه ژاپن. اما به تدریج و به موازات قدرت گرفتن دولت مدرن و ملی ژاپن، وارد کردن فلسفه غربی صرفا غیرفعال، منفعل و فایده باور و به دور از هرگونه نگرش نقادانه اوایل دوران میجی هم به پایان کار خود رسید. نسل دوره پس از میجی متفکران ژاپن، که در نسبت با دوره قبل از آزادی سیاسی و ابتکار عمل بیشتری برخوردار بودند، کوشیدند تا با بازخوانی نقادانه تفکر غرب، فلسفه و تفکر مدرن ژاپن را پی‌ریزی کنند. در این بین متفکرانی که از نظر باور و رویکرد به تفکر و آموزه‌های بودایی تعلق داشتند، عملا میدان را در دست گرفتند.
با آغاز قرن بیستم تحولات گسترده‌ای در مناسبات شرق و غرب شکل گرفت. در خود غرب فیلسوفان و متفکرانی ظهور کرده‌بودند که اندیشه و تمدن غرب را به چالش می‌کشیدند، در شرق نیز متفکرانی پدید آمده‌بودند که سعی داشتند به‌واسطه تفکر سنتی و بومی خود با غرب وارد نوعی چالش فکری شوند. پیشگام این نوع رویکرد در ژاپن متفکری است به نام نیشیدا کیتارو[xxix] (西田幾多郎/Nishida Kitarō)(1870-1945) که از او با نام "موسس فلسفه ژاپن" نیز یاد می‌شود.
نیشیدا با ادغام خلاقانه فلسفه غرب و تفکر سنتی ژاپن موفق شد که نه تنها در ژاپن، بلکه در سرزمین‌های خاوردور، فلسفه‌ای نوین و در عین حال وفادار به سنت پدید آورد. البته او در عمل نه قصد ساختن فلسفه‌ای را داشت و نه مکتبی. اما نوع تفکر او و شرایط خاص بین‌المللی ژاپن به خصوص در نسبت با آلمان که مصادف بود با ظهور مکتب پدیدارشناسی و فیلسوفان بزرگی نظیر مارتین هایدگر در این کشور، تفکر نیشیدا را عملا تبدیل به اندیشه‌ای جدید کرد که بعدها توسط شاگردان و وارثان فکری نیشیدا به "مکتب کیوتو" (京都学派/Kyōto Gakuha)معروف شد.
اساس مکتب کیوتو که شناخته شده‌ترین جریان فکری ژاپن در سراسر جهان است، مبتنی است بر اصطلاح کلیدی "تجربه ناب" (純粋経験/Junsui kēken). این اصطلاح در اصل از مفاهیم مکتب ذن برگرفته‌شده و نیشیدا در کتاب اصلی خود «پژوهشی درباب خیر» (『善の研究』/Zen no kenkyū) آن را پرورانده‌است.
به باور نیشیدا تمامیت فلسفه غرب اسیر نوعی ثنویت‌گرایی میان سوژه و ابژه است، اما در فلسفه ژاپن (فلسفه شرقی) سطح منحصر به فردی از تجربه وجود دارد که در "آن"ی که چنین تجربه‌ای می‌آغازد، هنوز سوژه و ابژه دو پاره نشده‌اند و انفکاکی میان آنها نیست. او توضیح چنین تجربه‌ای را در ابتدای «کتاب پژوهشی درباب خیر» چنین می نویسد: "آنی که رنگی می‌بینیم یا صدایی می‌شنویم، هنوز نه سوژه‌ای هست و نه ابژه‌ای".[۱۰] از این رو لحظه‌ای که برای یک "آن" پدیدارها شهود می‌شوند، تجربه ناب و منحصر به فردی به دست می‌آید که حکایت از عدم دوپارگی پدیدارها دارد.
تجربه نابی که نیشیدا از آن سخن می‌گوید، در واقع بیانی فلسفی از اصطلاح "ساتوری" (悟り/Satori) است که ساخته و پرداخته متفکران بزرگ ذن است. به زبان ساده، ساتوری و تجربه‌ناب نیشیدا، همان به تجربه در آوردن شین‌نیو است. چنان که آوردیم اینوئوئه به دلیل تعلق خاطری که به فلسفه کانت داشت، راه را برای هر گونه فهم از شین‌نیو بسته بود. علاوه بر این اینوئوئه از آن جایی که راهب مکتب "جودو" بود و این مکتب برخلاف مکتب ذن، آموزه‌های عملی خاص را توصیه نمی‌کرد، نمی‌توانست حتی راهی تجربی نسبت به شین‌نیو باز کند. بنابراین آن را همچون "امری فی نفسه" به حال خود رها کرد. اما نیشیدا خاصه به‌واسطه همفکری با دوست و همکار راهبش دایسِتسو سوزوکی که استاد برجسته ذن بود و همین طور تمرین‌های شخصی و عملی ذن، توانسته‌بود راه را برای دستیابی به شین‌نیو، نه از طریق تعقل بلکه به‌واسطه تجربه معنوی باز کند.
براساس آموزه‌های ذن می‌توان به‌واسطه تمرین ذاذن (座禅/Zazen) یعنی تمرکز و مراقبه، آگاهی را از سطح هوشیار و معمول به سطح عمیق و ناهوشیار انتقال داد. وقتی که آگاهی به سطح ناهوشیار انتقال پیدا کند، تمامی پدیدارها که به صورت ماهیاتی جدا از هم و منفک در سطح هوشیار ما به ادارک در می‌آمد، تبدیل به ذاتی یگانه و غیرقابل انفکاک می‌شود. رسیدن به این سطح از آگاهی در تعالیم سنتی ذن "ساتوری" نامیده می‌شود که نیشیدا با بیانی فلسفی آن را در قالب "تجربه‌ناب" طرح‌ریزی می‌کند.
آنچه که درپاراگراف قبل بیان کردیم، در واقع ادارک تجربی "شین‌نیو" توسط آدمی است. در شکل معکوس یعنی حرکت شین‌نیو در جهت آفرینش و ظهور پدیدارها و آگاهی، در واقع نه انفکاکی مطلق میان سوژه و ابژه، چنان که بواسطه فلسفه رنه دکارت (Rene Descartes)(1596-1650) در غرب رخ داد، بلکه انفکاکی معرفت‌شناسانه میان سوژه و ابژه پدید می‌آید. به این معنی که شین‌نیو به عنوان واحد (یک) طی کارکردی خلاقانه تبدیل به کثیر (دو) می‌شود و آفرینشی مبتنی بر خلق مدام را پدید می‌آورد. این درست اساس و چارچوبی است که نیشیدا سعی می‌کند به‌واسطه آن با تفکر مدرن غرب وارد جدالی فکری-فلسفی شود.
نقد ثنویت‌انگاری متافیزیک غرب که از سوی نیشیدا با فلسفه‌سازی از آیین بودا پیگیری می‌شد، کم و بیش قرین بود با ظهور متفکران و فیلسوفانی نظیر هوسرل و هایدگر و ظهور مکتب پدیدارشناسی در آلمان. در واقع این متفکران آلمانی نیز سعی داشتند به‌واسطه بازخوانی تاریخ تفکر راه‌حل یا دست کم پاسخی به ثنویت انگاری فلسفه غرب بیابند. آنچه که آنها به خصوص هایدگر، درباره نقد تفکر متافیزیکی غرب بیان می‌کردند، کم و بیش به خودش بعدی "شرقی" گرفته‌بود و از هندی‌ها و ایرانی‌ها گرفته تا چینی‌ها و ژاپنی‌ها سعی داشتند تفکر نقادانه هایدگر بر پیکره متافیزیک غرب را با تفکر و سنت خود تطبیق دهند. نقد و تفکر نیشیدا هم مستثنی از این خط و مشی نبود، و بسیاری از شاگردان نیشیدا برای فراگیری پدیدارشناسی و تحصیل نزد هایدگر راهی آلمان و دانشگاه فرایبورگ شدند. حضور شاگردان نیشیدا در آلمان علاوه بر این که به نیشیدا و تفکرش وجهی بین‌المللی بخشید، تفکر فلسفی ژاپن را یک راست بر مدار پدیدارشناسی قرار داد. این درست خلاف آن چیزی بود که در بدو ورود فلسفه به ژاپن توسط نیشی آمانه دنبال می‌شد.
نیشیدا به‌واسطه تلاش‌های فکری-فلسفی‌اش مفتخر به دریافت نشان امپراتور شد و به این واسطه نخستین متفکر و فیلسوف ژاپن لقب گرفت که موفق به دریافت این نشان شد. به هر ترتیب پس از شکست ژاپن در جنگ جهانی دوم و بحران‌های متعددی که برای هویت و فرهنگ ژاپن پیش آمد، نیشیدا با نگارش کتاب «مسئله فرهنگ ژاپن»، ایده تجربه ناب خود را در قالب شخص امپراتور که نماد دولت-ملت ژاپن بود، متبلور کرد.
فلسفه شرقی در ژاپن
تفکر نیشیدا و به طور کلی مکتب کیوتو با وجود این که شناخته شده‌ترین مکتب فکری ژاپن در عرصه بین‌المللی است، اما از نظر دامنه و فعالیت فکری صرفا به سنت فکری ژاپن و غرب توجه داشت. به همین منظور هم از آن با عنوان فلسفه تماما ژاپنی نیز یاد می‌شود.
نیشیدا سال 1945 درگذشت و مکتب کیوتو توسط افرادی نظیر که‌جی نیشیتانی (西谷啓治/Nishitani Kēji)(1900-1990)و دیگران رهبری شد. اما درست در چنین دورانی متفکر دیگری در ژاپن به تدریج در حال ظهور بود که سودای بزرگتری در نسبت با نیشیدا و مکتب کیوتو در سر داشت: توشیهیکو ایزوتسو[xxix].
چنان که در فصل«اسلام و مسلمانان در ژاپن» آورده ایم، ایزوتسو مشهورترین و پرآوازه‌ترین اسلام‌شناس ژاپن است و برای نخستین بار قرآن را مستقیم از عربی به ژاپنی ترجمه کرد. همین‌طور او به سبب حضور چندین ساله در ایران و ترجمه برخی از آثارش به فارسی شناخته‌شده‌ترین و تاثیرگذارترین متفکر ژاپنی در ایران هم به حساب می‌آید. اما باید توجه داشت که با وجودی که ایزوتسو مطالعات و پژوهش‌های خود را در حوزه زبانشناسی و اسلام‌شناسی آغاز کرد، اما در دو دهه آخر عمرش سعی در ساختن نوعی فلسفه شرقی داشت. بدین منظور دامنه و عرصه‌ای که او برای ساختن فلسفه شرقی در نظر گرفت، بسیار فراتر از حوزه فعالیت‌های فکری مکتب کیوتو بود. چرا که ایزوتسو قصد داشت کل سنت‌های شرقی را در ساختاری منجسم بازخوانی و به‌واسطه آن فلسفه‌ای شرقی را شکل دهد.
ایزوتسو در مجموع حدود 35 زبان را فرا گرفته‌بود و در مطالعات خود از حدود 20 زبان به طور کامل استفاده می‌کرد. چنین دانش زبانی‌ای موجب شده‌بود تا او تمامی آثار کلاسیک و دست‌اول سنت‌های شرقی و غربی را به زبان اصلی مطالعه کند. همین‌طور او به خاطر زندگی طولانی در غرب و خاورمیانه، به خصوص ایران، توانسته بود با اندیشمندان و اندیشه‌های گوناگونی از نزدیک برخورد کند که تمامی آنها در روند شکل‌گیری اندیشه او بسیار تاثیرگذار بوده‌اند.
شکل گیری اندیشه ایزوتسو در قالب ساختن مکتبی شرقی، بدون تاثیر از تفکر سنتی ایران، به خصوص اندیشه شهاب‌الدین سهروردی و قرائت‌های جدید از فلسفه او توسط هانری کربن (Henry Corbin)(1903-1978)فرانسوی نیست.
در واقع زمانی که شاگردان نیشیدا و اصحاب مکتب کیوتو به آلمان می‌رفتند تا مستقیما با هایدگر دیدار داشته‌باشند، متفکران و روشنفکران ایران به‌واسطه خوانش‌های خاص هانری کربن از فلسفه هایدگر و به کارگیری آن در بازخوانی سنت فکری ایران، توانسته بودند شناختی از این فیلسوف آلمانی بدست آورند.
کربن مدتی دستیار هایدگر در آلمان بود و برای نخستین بار چند اثر هایدگر را به زبان فرانسوی ترجمه کرد که موجب شناخت تفکر هایدگر در فرانسه و اقبال فیلسوفان و متفکران فرانسوی به او شد. با این حال او معتقد بود که پدیدارشناسی و فلسفه هایدگر که در جهت نقد تاریخ تفکر غرب بود، نمی‌توانست چندان که باید و شاید تاثیرگذار باشد. لذا کربن گمشده خود را در تفکر شهاب الدین سهروردی یافت و راهی ایران شد.
شهاب‌الدین سهروردی در اثر مشهور خود «حکمت الاشراق» طی تفسیری عرفانی از نور عنوان می‌کند که انسان دارای بعدی شرقی (معنوی) است که به‌واسطه ریاضت می‌تواند به آن دست یابد. همین طور او از ناکجاآبادی با نام اقلیم هشتم سخن می‌گوید که در آن تمامی ادیان و عقیده‌ها می‌توانند با هم هم‌سخن شوند. این ناکجاآباد یا اقلیم هشتم در جهت شرقی ساختار متافیزیکی تفکر قرار دارد. آن چه که سهروردی طرح می‌کند، بی‌شباهت به ساختار "ساتوری" یا تجربه ناب نیشیدا نیست. در تفکر بودایی "شین‌نیو" به‌واسطه حرکت خلاقانه خود عالم را می‌آفریند و انسان با گذر از سطح هوشیار به سطح ناهوشیار می‌تواند "شین‌نیو" را همچون امری پنهان رویت کند.
به باور هانری کربن آنچه که اساس پدیدارشناسی را شکل می‌دهد، همین رویت امر پنهان یا آشکارسازی امر پنهان است که سهروردی و تفکر سنتی ایران آن را به ما آموزش داده است. بنابراین از نظر کربن راه نجات و بحران متافیزیکی به‌وجود آمده در غرب هم‌سخنی شرقی‌های جهان در اقلیم هشتم است. به همین خاطر کربن تمام تلاش خود را برای ساختن فلسفه‌ای تطبیقی جهت هم‌سخنی سنت‌های دینی مختلف به کار بست، اما پایان عمر او مانع سازمان دهی به چنین تفکری شد.
ایزوتسو که در ایران با کربن در انجمن حکمت و فلسفه ایران و همین طور کنفرانس بین‌المللی ارنوس همکار بود، تفکر کربن را در شکل بسیار گسترده‌تری ادامه داد. او معتقد بود ساختار همچون ساختار "ساتوری" و رویت شین‌نیو نه تنها متعلق به سنت ژاپنی و اسلامی، بلکه متعلق به تمامی سنت‌های شرقی اعم از چینی، هندی، یهودی، مسیحی و حتی یونان باستان است. به همین خاطر ایزوتسو در آثاری همچون «آگاهی و ماهیت:در جستجوی مشرق معنوی»، کوشید تا بر اساس ساختار متافیزیکی که توضیح دادیم کلیه سنت‌های شرقی را با هم تطبیق دهد و میان آنها نوعی هم‌سخنی ایجاد کند. از آن جایی که تمامی این سنت‌ها به جهت متافیزیکی (نه جغرافیایی) به شرق تعلق دارند، ایزوتسو فلسفه خود را "شرقی" می‌نامد.
گستردگی پروژه فکری ایزوتسو و نیز پرورش نیافتن افرادی هم‌تراز او موجب شد تا تفکر ایزوتسو تبدیل به یک مکتب خاص نشود. اما از سال 2012 با بازخوانی و چاپ مجدد آثار او کم و بیش فعالیت‌هایی جهت شناخت و گسترش تفکر او در ژاپن و تا حدودی هم در ایران و ترکیه به راه افتاده‌است.
شینتو و استادان مردم شناس
به همان میزان که تفکر ستبر و منسجم بودایی دست فیلسوفان و متفکران باورمند به آن را برای جدال‌های فکری-فلسفی با غرب و ساختن تفکر مدرن ژاپن باز می‌کرد، شینتو از نظر فکری-فلسفی برای متفکران باورمند به خود دست خالی بود. چرا که شینتو اساسا آیینی بود از طبیعت برآمده و فاقد هرگونه نظام متافیزیکی و الهیاتی منجسم. بنابراین در عرصه‌های نظری و پیچیده فکری چیزی برای گفتن نداشت. با این حال اگر چه شینتو از نظر داده‌های فکری-فلسفی دست خالی بود، اما از نظر علومی مانند جامعه شناسی و مهمتر از آن مردم شناسی، در نسبت با آیین بودا، دستی پرتر و توانمندتر داشت. به همین خاطر بر خلاف متفکران بودایی ژاپن که فلسفه را از غرب به ارث بردند، متفکران شینتویی وارث دانش مردم شناسی شدند. از این گذشته آیین بودا در برابر شینتو به هرحال آیینی وارداتی به حساب می‌آید و اساسا علوم نظری پیچیده‌ای مانند فلسفه با روحیات جامعه ژاپن سر سازگاری نداشت و ندارد. به همین خاطر هم به باور برخی از متفکران ژاپن آنچه که حقیقتا و اصالتا تفکر معاصر ژاپن نامیده‌می‌شود، نه تلاش‌های استادان فلسفه، بلکه تلاش‌های استادان مردم‌شناس است.
به باور این دست از مردم‌شناسان، ایمان به شینتوی باستان و اولیه که سرچشمه فرهنگ ژاپن بود، امری خالصانه ژاپنی است. از این رو آنان سعی می‌کردند که شکل اولیه شینتو در دوران باستانی ژاپن را (یعنی پیش از ورود تفکر بودایی و چینی، و البته مدرنیته غربی) در دوران معاصر احیا و بازسازی کنند.
چنان که پیش‌تر آوردیم نخستین فیلسوفان ژاپن، نظیر نیشی آمانه، وقتی که می‌خواستند فلسفه را به عنوان دانشی جدید در ژاپن معرفی و تثبیت کنند، توجه ویژه‌ای به مکاتب فکری دوره ادو مانند مکتب سورای، داشتند. در مردم‌شناسی نیز با رویکردی تقریبا مشابه روبه‌رو هستیم. استادان مردم‌شناس ژاپن برای بازخوانی و احیای شینتو و تطبیق آن با مردم‌شناسی معاصر که از دوره‌میجی از غرب به ژاپن راه یافته‌بود، به مکاتب مردم‌شناسانه دوره‌ادو رجوع کردند که در رأس آن تفکر نوریناگاموتوئوری (本居宣長/Motoori Norinaga)(1730-1801)وجود داشت.
نوریناگا به یک معنا تا زمان حاضر پر اهمیت‌ترین، شناخته‌شده‌ترین و تاثیرگذارترین مردم‌شناس ژاپن است. در دوره‌ای که تفکر چینی، خاصه در قامت کنفوسیوس‌گرایی، توسط سورای و دیگران با تمام قدرت در ژاپن دنبال می‌شد، نوریناگا کوشید تا با نقد سرسختانه تفکر چینی حاکم بر ژاپن که اصطلاحا "کاراگوگورو" (漢意/Kara gokoro)، به معنی دلبستگی نسبت به فرهنگ چین،نامیده می شد، از "یاماتو داماشی" (大和魂/Yamato damashi)،به معنی دلبستگی نسبت به فرهنگ و روح ژاپن، تمام قد دفاع کند و کمر به احیای روح باستانی ژاپن بربندد.
از همین رو او تفسیر برجسته‌ای بر «کوجیکی» نخستین اثر مکتوب شینتویی و قدیمی‌ترین اثر کلاسیک ژاپن نوشت. او 35 سال از وقت خویش را صرف بازخوانی و تفسیر «کوجیکی» کرد که در نهایت اثر جاویدان و بسیار تاثیرگذار او در 44 فصل تحت نام «تفسیر کوجیکی» به نگارش درآمد. همین طور او داستان کلاسیک و عاشقانه ژاپنی موسوم به «داستان گنجی» (『源氏物語』/Genji-monogatari)را که توسط زنی با نام مستعار موراساکی شیکیبو نوشته‌شده‌است را به عنوان نمونه‌ای از فرهنگ اصیل "یاماتو داماشی" ستایش کرد.
به طور کلی آثار نوریناگا نوعی تقابل با فرهنگ چین را در پیش گرفته‌بود. او معتقد بود که تفکر چینی که با زبان نوشتاری کانجی نوشته‌می‌شود، اساسا تفکری است مفهومی با زبانی انتزاعی که احساسات طبیعی انسانی و حیات سرزنده آدمی را نادیده می‌گیرد. لذا، در برابر تفکر و زبان چینی، زبان ژاپنی قرار داد که ذاتا زبانی است شفاهی و توصیفگر جلوه‌ها و نمودهای طبیعی، احساسات لطیف شاعرانه و بیانگر حالات و عواطف زودگذر آدمی نظیر شادی و غم. نوریناگا این حالات و عواطف طبیعت باورانه و خیال انگیز و زودگذر را "مونو نو آواره"(もののあはれ/Mono-no-Aware)[xxx]، به معنی احساس ترحم و همدردی نسبت به امور و ناپایداری چیزها، می‌نامد و معتقد است که آنچه دل و جان ژاپنی‌ها را بر می‌سازد، همین حس شهودی و شاعرانه نسبت به پدیده‌ها و امور طبیعی است.
نوریناگا علاوه بر بازتفسیر «کوجیکی» دست به بازتفسیر مفهوم "کامی" در سنت و فرهنگ ژاپن زد. بر اساس تعریف او هر نیروی مرموز و هراس‌انگیز موجود در طبیعت و محیط پیرامون "کامی" است که نوریناگا از آن با عنوان "کاشی کوکی مونو" (かしこきもの/Kashi koki mono)، به معنی"امر هراس‌انگیز"، "امر غالب" یاد می‌کند. این امر هراس‌انگیز و غالب که امروزه به یکی از تعاریف کامی بدل شده‌است، بعدها باز توسط مردمان‌شناسان سده بیستم با تعریف "نومینوس" (امر قدسی) در تفکر متاله آلمانی رودلف اوتو (Rudolf Otto) (1869-1937)، مطابقت داده‌شد. به این معنی که کامی به عنوان جوهر یا ذات فهم می‌شود، بلکه آن دارای حالتی تجربی-ذهنی است که نوعی "هراس" را به آدمی القا می‌کند. این ایده بعدها توسط کونیئو یاناگیدا (柳田邦男/Yanagida Kunio)(1875-1962) مردم‌شناس مشهور ژاپنی پیگیری شد.
به سوی فرهنگ عامه
در همان زمانی که نیشیدا که به‌واسطه خوانشی دوباره از تفکر منسجم و تنومند بودایی مشغول ساختن بنیان‌های فلسفه ژاپن بود، استادی مردم‌شناس نیز ظهور کرده‌بود که به جای باور به متافیزیک ستبر بودایی، رو به فرهنگ عامه آورده‌بود و با الهام از فعالیت های نوریناگا درصدد احیای تفکر و فرهنگ ژاپن باستان در قالب شینتو بود: کونیئو یاناگیدا کونیئو.
کونیئو یاناگیدا کونیئو
یاناگیدا با وجودی که وارث تفکر نوریناگا بود، اما از نظر رویکرد با او یک تفاوت اساسی داشت. هدف نسل نوریناگا مقاومت و حفظ سنت ژاپنی دربرابر مطالعات چینی، خاصه کنفوسیوس‌گرایی بود. اما هدف یاناگیدا دفاع از اعتقادات خاص و آداب و رسوم سنتی ژاپنی‌ها در برابر غرب و سیاست‌های مدرن‌سازی کشور بود. با این حال یاناگیدا در مطالعات مردم‌شناسی ژاپن، خود را تنها محدود به روش‌شناسی کهن نوریناگا نکرد و بسیاری از داده‌های دانش مردم‌شناسی آن روز دنیا را به کار بست.
به طور خلاصه روش یاناگیدا مبتنی بود بر جمع آوری داستان‌های شفاهی و عامیانه و باورهای عمومی و بعضا خرافی‌ای که از گذشته‌های دور در مناطق مختلف ژاپن باقی مانده و به‌واسطه سیاست‌های خرافه زدایانه دولت میجی رو به نابودی قرار گرفته‌بود. او برای تحقق این اهداف از روش‌های استقرائی مردم‌شناسان غربی بسیار الگو گرفت و کوشید این داستان‌های خرافی و عامیانه را به طور آکادمیک توضیح دهد.
در سراسر نوشته‌های یاناگیدا علاوه بر اشتیاق او به فرهنگ کهن ژاپن، نوعی ذوق ادبی و طبع شاعرانه را می‌توان احساس کرد. به گونه‌ای که در پس زمینه دانش و توصیفات آکادمیک او می‌توان نوعی شهود شاعرانه یا نگاهی پدیدارشناسانه به پدیده‌های خرافی نظیر "یوکای"ها را تشخیص داد. برای مثال او در یکی از اساسی‌ترین آثارش، کتاب «داستان‌های توئونو» (『遠野物語』/Toono monogari.)، تالیف سال 1910، که جمع‌آوری و تبیین داستان‌های اسرارآمیز ارواح، اشباح و نیروهای مرموز موجود در طبیعت شهر "توئونو" واقع در منطقه توهوکو است، این داستان‌ها را به قدری شاعرانه و ادیبانه روایت می‌کند که ابعاد آکادمیک آن تا حد زیادی پنهان و نادیده می‌شود. در واقع در پس زمینه نگاه یاناگیدا به طبیعت و نیروهای مرموز در آن می‌توان نوعی نگاه پدیدارشناسانه و مواجهه‌ای "شاعرانه" را فهم کرد که سعی دارد، پس یا پیش از مواجهه‌ای علمی و آکادمیک، وجود اشباح و نیروهای غیرعقلانی را "باور" کند و یا دسته کم آن را از منظر عقلانی همچون وهم و توهم نفی نکند.
این مواجهه باورمندانه که از باورهای اولیه شینتو نشأت می‌گرفت، درست بر خلاف اشباح‌شناسی عقلانی انریو اینوئوئه است. اینوئوئه اگر چه در زمینه اشباح‌شناسی پیشگام یاناگیدا به حساب می‌آید، اما محدودیت‌های سیاست دولت میجی و همین طور باورهای اعتقادی او به آموزه‌های بودا، موجب شده‌بود تا او کلیه این باورهای عامیانه را غیرعقلانی اعلام و نفی کند. لذا اینوئوئه و بعدها اصحاب مکتب کیوتو و متفکران بودایی بزرگ ژاپن نظیر دایستسو سوزوکی، بر این باور بودند که آموزه‌های سنتی شینتو اموری هستند که از نظر علمی کاملا بی‌اعتبارند و آنچه که قابلیت علمی دارد تفکر بودایی است. از همین رو افرادی نظیر سوزوکی سنت اصیل ژاپن را نه در باورهای اولیه شینتو، بلکه با شکل گیری دوران کاماکورا و در ظهور فرهنگ بوشیدو می‌دانستند. در مقابل چنین جریانی یاناگیدا سعی داشت با صرف توجه به سنت عامیانه و رایج در میان مردم، سنت کهن ژاپن را در برابر نفوذ تمدن غرب و دیدگاه‌های انتقاد آمیز متفکران بودایی حفظ کند[xxxi].
یاناگیدا برای تبیین آکادمیک داده‌های خود از داستان‌های عامیانه درباره ارواح و اشباح به سراغ اندیشه نوریناگا می‌رود. چنان که پیش‌تر اشاره داشتیم به باور نوریناگا آن چه که در تعریف کامی ارائه می‌شود، "کاشی کوکی مونو" یا همان امور هراس‌انگیز در طبیعت است. لذا یاناگیدا استدلال می‌کند که باور به "کاشی کوکی مونو" چیزی جز شکل اولیه دین در سنت‌ها و تمدن‌های کهن جهان نیست. به همین خاطر بر خلاف اینوئوئه که جایگاه ارواح و اشباح را در این جهان و به عنوان اموری خرافی تبیین می‌کرد، یاناگیدا در «داستان‌های توئونو» استدلال می‌کند که ارواح و اشباح موجود در طبیعت نه در این عالم، بلکه در عالمی جدای از ما زندگی می‌کنند، اما قابلیت ورود به عالم آدمی را نیز دارند. آشکار است که چنین دیدگاهی یک راست از دیدی پدیدارشناسانه و شهودی نسبت به امور نشات می‌گیرد.
چنان که در فصل دین و مذهب در ژاپن توضیح دادیم، فرهنگ شینتویی ژاپن ساختارش را همچون کوه تصور می‌کند. در اصطلاحات و خوانش یاناگیدا نیز می‌توان استعاره و جایگاه کوه را به خوبی دید. به باور یاناگیدا، دامنه کوه مکان زندگی انسان‌ها، حیوانات و دیگر موجودات ارگانیک است، اما میانه کوه که قلمروی ورای دامنه به حساب می‌آید، جایگاه ارواح و اشباح و نیروهای مرموز طبیعت است. این نیروها که هیبتی هراس‌انگیز دارند، از میانه کوه به دامنه می‌آیند و در امور جاری و روزمره مردم به انحای مختلف دخالت می‌کنند و دست می‌برند.
با این حال با شکست ژاپن در جنگ، یاناگیدا راهی همچون نیشیدا را در پیش گرفت، اگر نیشیدا تبلور تجربه ناب را در قامت و جایگاه امپراتور می‌دید، یاناگیدا هم "کاشی کوکی مونو" را نه در غالب نیروهای هراس‌انگیز در میانه کوه، بلکه در دامنه کوه و در قامت هویت ملی و روح نیاکان ملت ژاپن جستجو می‌کرد.
شینوبو اوریکوچی، پایه گذار مطالعات ژاپن باستان
هر چند که دغدغه اصلی تمامی متفکران ژاپن حفظ سنت ژاپنی در برابر مدرن‌سازی این کشور بود، اما چنان که آوردیم میان متفکران بودایی و شینتویی تفاوت دیدگاه و شکاف نسبتا بزرگی وجود داشت. با این حال شکست ژاپن در جنگ موجب شد تا متفکران ژاپنی دیدگاه‌های نسل پیش از جنگ را بازخوانی کنند و قرائتی متحد از سنت شینتویی- بودایی ژاپن ارائه دهند.
پیشگام این دست از متفکران شاگرد یاناگیدا و مردم شناس سرشناس ژاپنی شینوبو اوریکوچی (折口信夫/Orikuchi Shinobu)(1887-1953)بود، که امروزه پایه‌گذار مدرن و آکادمیک "مطالعات ژاپن باستان" شناخته می‌شود.
چنان که آوردیم هدف یاناگیدا دفاع از سنت‌ها و باورهای عامیانه ژاپن در برابر نفوذ تمدن غرب و مدرن‌سازی این کشور بود، اما هدف اوریکوچی صرفا حفظ سنت‌ها و آداب و رسوم نبود، بلکه او می‌خواست شینتو را به عنوان تفکر باستانی ژاپن در دل تفکر مدرن احیا کند. به همین منظور او تفکر مردم‌شناسانه خود را از نقد استادش یاناگیدا شروع می‌کند. چنان که پیش‌تر اشاره کردیم، یاناگیدا سر رشته شینتو کهن را در داستان‌های عامیانه مناطق کوهستانی نظیر توئونو جستجو می‌کرد، اما به باور اوریکوچی آن چه که حقیقتا می‌توانست نمود اولیه‌ای از شینتو کهن را در خود داشته‌باشد، نه کوهستان، بلکه دریا بود. به همین منظور اوریکوچی به سراغ باورهای شینتوی رایج در اوکیناوا می‌رود که واژگان برساخته آن با دریا ارتباط دارد؛ و اساسا شینتو رایج در اوکیناوا از نظر فهم و تبیین تفاوت چشمگیری با شینتو رایج در دیگر مناطق ژاپن دارد. از همین رو به سراغ اصطلاح بسیار کهن "ماره بیتو" (まれびと/Marebito) در شینتو اوکیناوایی می‌رود، و این واژه هسته مردم‌شناسی و مطالعات باستان اوریکوچی را تشکیل می‌دهد."ماره بیتو" در لغت به معنای "چیزی که به طور سرزده می‌آید" است، اما در اصطلاحات اوریکوچی به معنی "کسی یا چیزی است که، به طور متناوب اما سرزده و بی‌خبر از "عالمی دیگر" برای انجام امور به این جهان می‌آید و همراه با آمدنش خوشبختی و سعادت را با خود به ارمغان می‌آورد و باز می‌گردد". این اصطلاح که در حقیقت از شینتوی رایج در اوکیناوا وام گرفته‌شده، در اصل به معنا و جایگاه "کامی" اشاره دارد.
اوریکوچی برای بسط این مفهوم، انتقادات زیادی را به تفکر یاناگیدای متأخر وارد می‌کند، که معتقد بود "نیای معنوی" (روح نیاکان) مردم ژاپن حامی هویت ملی و کیان این کشور است. اما در عوض تفکر یاناگیدای متقدم را که سرچشمه باور به "کامی" را از همان ابتدا در باورهای عامیانه می‌جست و نسبت به آن نوعی درک شهودی داشت، کاملا پذیرفت. با این حال از آن جایی که مطالعات اوریکوچی متمرکز بر شینتوی اوکیناوا بود، او خاستگاه و جایگاه "کامی" را نه در میانه کوه، بلکه در میانه دریا قرار داد.
تفاوت دیدگاهی که اوریکوچی در نسبت با یاناگیدا ایجاد می‌کرد، نتیجه‌ای مشخص داشت. در دیدگاه یاناگیدا کامی، اشباح و ارواح در وسط کوه، یعنی جایی ورای این جهان (دامنه کوه) حضور داشتند و در نسبت با دامنه کوه نوعی رابطه عمودی و بعضا استعلایی را ایجاد می‌کردند. اما اوریکوچی با تغییر جایگاه کامی، ارواح و اشباح به میانه دریا میان عالم انسانی و عالم کامی‌ها نوعی رابطه افقی و هم‌عرض برقرار می‌کند، با این تفاوت که عالم کامی‌ها در میانه دریا جایگاهی دوردست و برتر است. او این دیدگاه خود را با عبارت کلیدی "نیرای کانای"(ニライカナイ/Nirai kanai) در گویش مردم اوکیناوا پیوند می‌زند. "نیرای کانای" به معنای سرزمینی شرقی و دوردست در اعماق دریا یا کف‌زمین است. این سرزمین افسانه‌ای جایگاه کامی‌ها و روح نیاکان است. به باور شینتو اوکیناوایی، در آغاز هر سال کامی‌ای (ماره بیتو) از "نیرای کانای" به سوی جهان آدمیان می‌آید و با خودش سالی پر محصول و شادی بخش را به ارمغان می‌آورد و در پایان سال نیز باز می‌گردد. به همین خاطر هم هست که در ساختار تفکر اوریکوچی، "ماره‌بیتو" و "نیرای کانای" ضمن این که به معنا و جایگاه کامی اشاره می‌کنند، اساس مطالعات دیرینه‌شناسی و مردم‌شناسی او را هم بر می‌سازند.
به طور خلاصه آن چه که اوریکوچی درباره جایگاه افقی کامی‌ها با عالم انسانی مطرح می‌کند، از نظر دانش پدیدارشناسی بیانگر نوعی رابطه انسان با "دیگری" است. به این معنی که تفکر کهن و باستانی ژاپن رابطه کامی‌ها با آدمی را نه در شکلی استعلایی و عمودی، بلکه به شکلی شاعرانه و شهودی و در جهت افقی (مواجهه‌ای رویارو و حسی) ترسیم می‌کند. علاوه بر این چنین دیدگاه شاعرانه و شهودی‌ای نه سبب تقویت تفکر انتزاعی و فلسفی، بلکه موجب قوام و رشد ادبیات و هنرهای نمایشی (نظیر نمایش نو) در بستر تاریخ و فرهنگ ژاپن شده‌است.
با شکست ژاپن در جنگ جهانی دوم، اوریکوچی اعلام داشت که شکست ژاپن در واقع "شکست کامی‌ها" و "شکست شینتو" است. از همین رو او به این باور رسید که شینتو در اساس خود هنوز آیینی خام و تکامل نیافته‌است. بنابراین او تمام همت خود را پس از جنگ تا زمان مرگ به کار بست تا با ادغام و تطبیق شینتو با دیگر ادیان، نوعی "شینتو" پرورش و تکامل یافته را برسازد.
او در گام نخست به سراغ آیین بودا رفت که همراه با شینتو سنت ژاپنی را نمایندگی می‌کند و کوشید تا بسیاری از مفاهیم شینتو و آیین بودا (خصوصا آموزه‌های مکتب جودو) را با شینتو تطبیق و ادغام کند. او با نوشتن رمان «نامه مردگان» (『死者の書』/Shisha no sho) نه تنها رویکرد فکری جدید خود را بیان داشت، بلکه به‌واسطه این اثر راه هماهنگی و آشتی میان متفکران بودایی و شینتویی را که از دوره میجی به بعد از هم جدا شده‌بود، تا حد زیادی باز کرد. اوریکوچی در سال‌های پایانی عمر خود توجه ویژه‌ای نیز به ادیان گنوسی نظیر مسیحیت نسطوری، دین زرتشت و مانی و همین طور ادیان سامی از خود نشان داد. متاسفانه با مرگ او پروژه فکری عظیم او متوقف شد و در حال حاضر به جز دست نوشته‌های او که قرینه‌ای از محتویات طرح او را بدست می‌دهد، چیزی باقی نمانده‌است. با این حال نقل است که ایزوتسو در دوران دانشجویی خود، در درس گفتارهای اوریکوچی که در دانشگاه که‌ئو انجام می‌شد، حضور پیدا می‌کرد. بنابراین گمان می‌رود که باورهای جهان‌شمول اوریکوچی به همراه ایده سیاسی "آسیای متحد" شومه اوکاوا (در فصل اسلام و مسلمانان در ژاپن درباره او توضیح داده ایم)، محرک بزرگ ایزوتسو در طرح نظریه عظیم " فلسفه شرقی" بود.
تخصص به جای جریان سازی
تلاش‌های نسل دوره میجی و بعد نسل دوره جنگ و پیامدهای آن بیشتر معطوف به دفاع از سنت‌های ژاپن، چه در قالب آیین بودا و چه در قالب شینتو، دربرابر غرب و غربی‌سازی ژاپن بود. این متفکران به دلیل شرایط تاریخی‌ای که در آن قرار گرفته‌بودند، لاجرم هر دانشی را به کار می‌بستند تا بتوانند از هویت سنتی و ملی ژاپن دفاع کنند. برای همین هم خود سرمنشاء جریانی فکری می‌شدند که کم و بیش در نسل بعد نیز تاثیر می‌گذاشت.
با این حال از دهه هفتاد قرن بیستم به بعد، همراه با تثبیت جایگاه سیاسی و اقتصادی ژاپن در جهان و عرصه بین‌الملل و تخصصی‌تر شدن علوم و تخصص‌ها در حوزه‌های علوم انسانی، نخبگان ژاپنی رفته رفته ترجیح دادند تا به جای جدال‌های فکری و مکتب سازی مطالعات خود را بیشتر به سوی تخصص و استانداردهای آکادمیک روز دنیا ببرند. به همین خاطر از دهه هفتاد به بعد ژاپن ظهور متفکران بزرگی که پیش تر نام بردیم را کمتر به خود دید، اما به جای آنان نظام آکادمیک ژاپن متخصصانی را پرورش داد که در زمینه مطالعاتی خاص خود چه در داخل کشور و چه عرصه بین‌المللی حرفی برای گفتن داشتند. البته نباید از نظر دور داشت که به‌واسطه گسترش ناگهانی علوم و فناوری جدید نظیر فناوری اطلاعات و هوش مصنوعی توجه سیاستمداران ژاپن، تقریبا از سال 2010، به بعد به سوی این دانش‌های پرسود و فایده بیش از پیش جلب شد و رشته‌های علوم انسانی تا حدودی به حاشیه رانده شدند.[۱۱]
نیز نگاه کنید به
ادیان در کانادا؛ ادیان در چین؛ ادیان در کوبا؛ ادیان در تونس؛ ادیان در مصر؛ ادیان در لبنان؛ ادیان در افغانستان؛ ادیان در روسیه؛ ادیان در سنگال؛ ادیان در فرانسه؛ ادیان در اسپانیا؛ ادیان در آرژانتین؛ ادیان در مالی؛ ادیان در ساحل عاج؛ ادیان در سیرالئون؛ ادیان در زیمبابوه؛ ادیان در اتیوپی؛ ادیان در سوریه؛ ادیان در اردن؛ ادیان در قطر؛ ادیان در اوکراین؛ ادیان در بنگلادش؛ ادیان در گرجستان؛ ادیان در تاجیکستان؛ ادیان در سریلانکا؛ ادیان در قزاقستان؛ ادیان در تایلند
پاورقی
[i] - برای نمونه نگاه کنید به این عبارت از روزنامه حبل‌المتین: "آری، قومی که دارای تهذیب اخلاق باشد، همین که قدم به طریق ترقی نهاد مانند برق لامع پیش می‌رود". یا "[ژاپنیان] لذت وطن‌دوستی و قومیت، و مزه برادری و نوعیت را چشیده و شهد اتفاق و اتحاد و شیرینی... ترقی دولت و ملت در گلویشان چکیده است".[۱۲]
[ii] - برای نمونه نگاه کنید به این پاراگراف از کتاب فراسوی خواستن نوشته محمدعلی‌طوسی. او در این عبارات که حاصل مطالعات غیرمستقیم و نادقیق او از آئین شینتو است چنین می نویسد: "در آیین شینتو کوشش و تلاش سخت در زندگی روزانه تجلی و به اجرا در آوردن اراده کامی است. کامی بخشش‌های خود را به مردم روی زمین ارزانی می دارد و آرزو می داردکه زندگی انسان هرگز از سودمندی و بارآوری باز نماند. هستی فردی تنها هنگامی متحقق می شود و به کمال می رسد که انسان دریابد که زندگیاش به گونه‌ای جدایی ناپذیر به وظیفه انتقال دادن و پر بارکردن زندگی مردمی که به آنان پیوسته است، بستگی دارد. این پیوستگی در مرز فرهنگ و ملت ویژه‌ای محصور نمی‌شود. سرانجام، کران این پیوستگی همه‌ی بشریت را در بر می‌گیرد. بر پایه‌ی آموزه‌های آیین شینتو، انسان در جامعه نقشی چون گره در خیزران دارد. استواری خیزران در پیوند این گره‌ها به هم نهفته است. انسان یک هستی آزاد و جدای از دیگران ندارد. به نسل‌های پیش و پس از خود پیوسته است و به نام عضوی از گروه به هستی خود معنا می‌بخشد".[۱۳]
[iii] - در نخستین گام‌های این قبیل از تلاش‌ها بر می خوریم به کتاب اسلام در ژاپن بضمیمه یادداشت هایی از هند، تایلند و هنگ کنگ نوشته مسیح مهاجری با مقدمه ای از محمد حسین بهشتی، چاپ 1358. بر اساس مقدمه این کتاب نویسنده بر مبنای شنیده ها و ره آورد بازرگانان، مسافران و دانشجویان ایرانی‌ای که سفری به ژاپن داشته اند و این سرزمین را مستعد پذیریش اسلام معرفی کرده اند، عزم سفر به ژاپن می‌کند و دستاورد خویش را در این کتاب انعکاس می‌دهد. این کتاب از سال 1358 تاکنون با تجدید نظر و اضافات چندین بار به چاپ رسیده است.
[iv] - شاخص‌ترین این قبیل تلاش‌ها کتاب شینتوئیزم اثر عبدالرحیم گواهی (دومین سفیر ایران پس از انقلاب در ژاپن) است. از آن جایی که گواهی دارای مدرک دکتری ادیان از دانشگاه اوپسالای سوئد است، همواره کوشیده است تا در کنار فعالیت‌ها و کارهای سیاسی درباره ادیان پژوهش‌ها و ترجمه‌های مختلفی را به چاپ برساند. او در خلال عهده داری مسئولیت سفارت ایران در ژاپن (تیر 1361-فروردین 1366) سعی در شناخت جامعه و فرهنگ داشته و پس از پایان دوران سفارت خود، چند باری به عنوان پژوهشگر یا سخنران در ژاپن حضور داشته است. کتاب شینتوئیزم او حاصل یکی از سفرهای پژوهشی اوست که گردآوری و ترجمه پنج کتاب از زبان انگلیسی درباره شینتو و زندگی در ژاپن است.
[v] - "شریعت" در لغت به معنای "جای به آب درآمدن و کناره آبی که خلایق از آنجا آب خورند" هم آمده است، از این رو می‌تواند کلمه "سوای‌دو" در زبان ژاپنی را به ذهن متبادر کند. علاوه بر این در معنای اصلاحی، آن به معنای "راه پیداکرده خدا برای بندگان در دین محمدی (ص) به عبادات و معاملات" نیز آمده است که معنای انجام فرایض عملی در دین اسلام را می‌تواند تداعی کند. اما، باید توجه داشت که امور اخلاقی و عملی در فرهنگ ژاپنی با سنت ستبر فقهی در فرهنگ اسلامی بسیار متفاوت است و صرف چنین شباهتی نباید ما را از ساختار و فهم اجتماعی این واژگان غافل کند. (برای معنای "شریعت"، ر.ک. لغتنامه دهخدا، مدخل "شریعت").
[vi] - درباره او اطلاعات بسیار اندکی وجود دارد. زمان تولد و درگذشت او معلوم نیست. ظاهرا نام او نخستین بار در کتاب «نیهون شوکی» ذیل شرح مهاجرت اقوامی از شبه جزیره کره به ژاپن آمده است. تصور می‌شود که او اصالتا چینی و زادگاهش شهر لیانگ بوده باشد. همین طور در خصوص خوانش نام او نیز اختلاف نظرهای فراوانی وجود دارد. از این رو تنها دو تلفظ نام او را قید کردیم. درباره او رجوع کنید به مدخل "شیبا تاتسوتو" در فرهنگ واژه گان و اصطلاحات بودائی به سر ویراستاری هاجیمه ناکامورا.
[vii] - یکی از مهمترین و شاخص‌ترین این متون کتابی است کم حجم اما بسیار تاثیرگذار در تاریخ تفکر آیین بودا با عنوان بیداری ایمان در ماهایانا، تا پیش از خوانش انتقادی متون، تصور می‌شد که نگارش این کتاب توسط فردی به نام "آشوا گوشا" و به زبان سانسکریت صورت گرفته و یک بار در اواخر قرن پنجم و بار دیگر در قرن هفتم به چینی ترجمه شده است. همین طور شرح‌هایی که تا پیش از این نوع خوانش‌های انتقادی بر این کتاب نوشته شده بود، بیشتر توجه به مبانی آموزشی آن جهت نیل به روشنایی داشت. اما، از اوایل قرن بیستم پژوهشگران ژاپنی پژوهش‌های انتقادی فراوانی را درباره این کتاب آغاز کردند. در نهایت انتساب آن به "آشوا گوشا" و اصالت سانسکریت این کتاب رد شد و این نظریه قوت گرفت که این اثر ساخته و پرداخته تفکر چینی است.
[iix] - در برگردان این واژه به فارسی معنای تحت اللفظی آن مدنظر نبوده، بلکه معنای فنی و تخصصی آن مورد توجه قرار گرفته است. از نظر معنای تحت اللفظی "Shizen shūkyō" به معنی "دین طبیعت" است.
[ix] - "تاویل" در لغت به معنای "برگرداندن چیزی به اصل خود است" و با سنت هرمنوتیک در غرب کاملا قرابت معنایی دارد. کارکرد تاویل در متون دینی برای فهم معنای باطنی و آشکار کردن آن است. لذا، از آن جایی که متون اصلی و تدوینگر آئین شینتو (نظیر «کوجیکی» و «نیهون شوکی») متونی تاریخی هستند، نمی‌توان تاویل دینی را در فهم آنها به کاربرد. فهم و بررسی این متون بیشتر در حوزه‌های زبان شناسی، مردم شناسی، قوم شناسی، انسان شناسی، جامعه شناسی و تاریخ ادیان صورت می‌گیرد.
[x] - این طرز نگاه در پاره‌ای از موارد حتی نسبت به مکاتب سنتی بودایی، و بیشتر اوقات نسبت به مکاتب جدید برساخته از آیین بودا نیز وجود دارد.
[xi] - یکی از آثار خوب و خوشخوانی که در زبان ژاپنی به نگرش ژاپنی‌ها نسبت به دین پرداخته، کتابی است با عنوان «چرا ژاپنی‌ها بی دین‌اند؟» (『日本人はなぜ無宗教なのか』Nihon jin wa naze mu shūkyō nano ka). نویسنده کتاب، آما توشیمارو (Ama Toshimaro)، در صفحات 25- 29این کتاب به خوبی استدلال می‌کند که از چه رو ژاپنی‌ها تلقی هراس انگیزی از "ادیان بنیان نهاد" دارند.
[xii] - گریزان بودن ضمیر ژاپنی‌ها از "ادیان بنیان نهاد" بعضا این دیدگاه را در جوامع مسیحی و اسلامی به وجود آورده که ژاپنی‌ها مردمانی بی دین‌اند، یا هنوز عطر خوش حقیقت دین به مشامشان نرسیده است. در پاره ای از موارد هم دیده می‌شود که جامعه ژاپنی، جامعه‌ای سکولار خوانده شده است.
[xiii] - در بیشتر نوشته‌هایی که به زبان فارسی درباره ادیان و فرهنگ ژاپن منتشر شده است، عمدتا تمایز خاصی برای نامیدن نیایشگاه شینتویی و بودایی به چشم نمی‌خورد، و هر دو نیایشگاه به "معبد" ترجمه شده است. اما در برخی از متون به این تمایز توجه شده است و مکان عبادی در شینتو به "نیایشگاه" یا "عبادتگاه" ترجمه شده که معادل واژه Shrine در انگلیسی است و مکان عبادی بودایی به "معبد" که برابر با واژه Temple در زبان انگلیسی است. اما، به نظر نگارنده واژه "ایزدکده" که از سوی برخی از مترجمان، مانند خانم نسترن پاشایی، به کار رفته است، واژه دقیقتر و بهتری است. زیرا آن چه که در زبان ژاپنی به مکان عبادی آیین شینتو اشاره دارد، واژه (神社/Jinja) است. چنان که آوردیم واژه (神) به معنی "خدا(یان)" است که آن را می‌توانیم در غالب کلمه "ایزد" خاصه در معنای کهن آن:" به معنی [امری] درخور ستایش" فهم کنیم (در متن در این باره توضیحات بیشتری خواهد آمد). واژه (社) هم به معنی "ساختمان"، "بنا"، "مکان" یا "جا" است. بنابراین واژه "Jinja" در لغت به معنی "ساختمان یا بنای دارای نیرو(های) مرموز" یا "ساختمان یا بنای دارای خدا(یان)"است؛ که کلمه "ایزدکده" در فارسی معادل بسیار خوبی برای آن به حساب می‌آید.
[xiv] - یکی از شاخص‌ترین این ایزدکده‌ها، ایزدکده‌ای است موسوم به "نیکو توشوگو (日光東照宮/Nikkō tōshōgū) در شهر نیکّو (واقع در استان توچیگی) که اختصاص به نیایش "توکوگاوا ایئه‌یاسو" و خاندان او دارد. "توکوگاوا" توانست پس از سال‌ها جنگ داخلی در ژاپن، این کشور را متحد کند و دوره "ادو" را به عنوان دورانی جدید در تاریخ ژاپن و بسیار موثر بر پذیرش مدرنیته در دوران میجی تاسیس کند.
[xv] - با رجوع به سایت زیر علاوه بر بدست آوردن آمار کلی ایزدکده های موجود در ژاپن، می توان فراوانی و پراکندگی آن ها در هر استان را هم مشاهده نمود.
https://jinjajin.jp/modules/contents/index.php?content_id=112
[xvi] - کلیه آمارهای ذکر شده در این بخش را مدیون پژوهش‌های شخصی پروفسور تاکایوکی هیروساوا (廣澤隆之；Hirosawa Takayuki) هستم که آنها را سخاوتمندانه در اختیار نگارنده قرار داد.
[xvii] - شهری است در هند که از مستعمرات مهم پرتقال و پایگاه اصلی انجمن یسوعیان در آسیا بود.
[xviii] - این مکتب اصلی‌ترین انشعاب از سنت شینتویی است. سال 1838 خانمی به نام میکی ناکایاما با طرح نظریه "والدین ایزدی" (親神/Oyakami) از شینتو کاملا انشعاب کرد و این مکتب را بنیان گذاشت. پس از آن او به همراه یک استاد نجار، متون و پایه‌های این مکتب را مدون کرد. بر اساس آموزه‌های تنری، تمامی انسان‌ها فرزندان "کامی" هستند و باید غرور، نفرت، خودخواهی، حرص و طبع را از خود دور و برای هم نوعان خود طلب خیر کنند. همین طور در این مکتب اعتقاد به جهان دیگر وجود ندارد و آدمی تا ابد در چرخه تناسخ پا به همین جهان مادی می‌گذارد. با این حال انسان وظیفه دارد که با نیایش و تطهیر دل، خود را از ناپاکی‌ها صیقل دهد.
[xix] - در زبان ژاپنی به آن "کوفوکو نو کاگاگو" (幸福の科学/Kōfuku no Kagaku) می‌گویند و در انگلیسی با عنوان (Happy Science) شناخته می‌شود، که در سال 1986 توسط "ریوهو اوکاوا"(Ryūhō Ōkawa) تاسیس شد. "اوکاوا"مدعی است که او وارث پیامبران و پیشوایان بزرگ دینی و فلسفی است و وی با روح آنان در ارتباط است. این طرز فکر در ذکر و پرستش پیروان این مکتب نیز متجلی است. آنان ذکر "El cantare" را که ریشه در زبان یونانی-هرمسی دارد، مبنای نیایش خود قرار داده اند. "El" در معنای نور است و "cantare" اشاره به زمین دارد. از این رو معنای تحت الفظی آن " سرزمین نور" است که با کلمه "هپی" معنی "سرزمین زیبا و شادِ نور" را می‌دهد. این نور از زمان هرمس شکل گرفته و هر پیامبر یا پیشوای بزرگی بخشی از آن را به ارث برده است. "اوکاوا" خود را صاحب و پیامرسان بخشی از این نور در دنیای معاصر می‌داند. این جنبش در حال حاضر در یکصد کشور نمایندگی دارد و تخمین زده می‌شود، در خود ژاپن حدود 11 میلیون نفر (پر جمعیت‌ترین در میان ادیان و مذاهب نو ظهور) و در خارج از ژاپن یک میلیون نفر جمعیت داشته باشد.
[xx] - این جنبش با قرائت‌های تازه‌ای از مکتب نیچیرن در سال 1930 و در اوج جنگ جهانی دوم توسط فردی به نام "تسونه‌سابورو ماکیگوچی" (牧口常三郎/Makiguchi Tsunesaburō(1871-1944))شکل گرفت. با این حال از آن جایی که بسیار از آموزه‌های آن ریشه در مکتب نیچیرن دارد، بسیاری آن را مذهبی از مکتب نیچیرن به حساب می‌آورند. پس از "ماکیگوچی" فرد پرنفوذی به نام "دایساکو ایکه‌دا" (池田大作/Ikeda Daisaku(1928-…)) رهبریت این گروه را برعهده گرفت. ایکه‌دا از یک سو فردی فرهیخته بود و با اندیشمندان زیادی نظیر آرنولد توین بی، مورخ برجسته انگلیسی و مجید تهرانیان، استاد ایرانی دانشگاه هاوائی گفتگوهایی را ترتیب داد که هر دو گفتگو به فارسی برگردانده شده است (رجوع به کتاب شناسی شود). همین طور او به دلیل نفوذ و قدرتی که داشت توانست نمایندگانی را وارد پارلمان ژاپن کند و فعالیت‌های اقتصادی گسترده‌ای را پیرامون این جنبش پدید آورد.
[xxi] - یکی از نقادانه‌ترین این آثار، کتاب «ادیان جدید و بیزینس» است که توسط "هیرومی شیمادا" (島田裕巳/Shimada Hiromi) از پژوهشگران حوزه ادیان ژاپن نوشته شده است. شیمادا در این کتاب استدلال می‌کند که چگونه و با چه شیوه‌هایی ادیان جدید توانسته‌اند، طی مدتی نسبتا کوتاه به ثروت فراوانی دست پیدا کنند.
[xxii] - این جنبش دینی، سال ۱۹۸۴ توسط فردی ملقب به "شوکو آساهارا (麻原彰晃/Asahara Shōkō)" تاسیس شد. هسته اصلی باورهای آنان را تلفیق و باز تفسیر آموزه‌های هندوها و آیین بودا ژاپن تشکیل می‌داد. اما بعدها با تاثیر پذیری از مسیحیت، اندیشه‌های آخرالزمانی در آن قوت گرفت که طی آن این گروه سال 1995 اقدام به پخش گاز سارین در مترو توکیو کردند که طی آن 13 نفر کشته و بسیاری مجروح شدند. رهبر این گروه فورا دستگیر و سرانجام پس از فراز و نشیب‌های فراوان سال 2018 اعدام شد.
[xxiii] - توسط خانمی به نام "ناگاکو ناگائوکا" (長岡良子/Nagaoka Nagako(1903-1983)) تاسیس شد. او معتقد بود، روح امپراتور در واقع در او حلول کرده و کشور نیازمند تغییری در ساختار حکمرانی است. همین طور یکی از پیروان او به نام "ساداجی فوتابایاما" (双葉山定次/Sadaji Futabayama (1912-1968)) که از قهرمانان به نام کشتی "سومو" بود، خود را نخست وزیر جدید معرفی کرد و برای خودش کابینه تشکیل داد. با این حال پلیس به بهانه نقض قانون "تامین غذایی در خلال جنگ" شبانه به خانه او وارد و دستگیر شد. "قانون تامین غذایی در خلال جنگ" قانونی بود که موجب آن احتکار یا انبار کردن مواد غذایی ممنوع بود. از آن جا که پیروان جنبش "جی‌ئو" حجم عظیمی برنج انبار کرده بودند، به موجب این قانون مجرم شناخته شده و دستگیر شدند.
[xxiv] - به طور کلی اعلام موجودیت یک دین در ژاپن، بیش از آن که سازوکاری مبتنی بر امور کلامی و الاهیاتی داشته باشد، نظامی اداری و رسمی دارد. به گونه ای که هرکس می تواند با ارائه مدارک و مستندات قانونی و مورد نیاز لازم، اقدام به تاسیس گروه دینی کند.
[xxvi] - از آن جایی که اینوئوئه بنیان گذار و موسس دانشگاه توکیو است، آثار زیادی درباره او توسط اساتید این دانشگاه منتشر شده است. یکی از آخرین و مفصل‌ترین این پژوهش‌ها که به زبانی ساده و خوش خوان نوشته شده است، کتاب «اینوئوئه انریو: فلسفه و تفکر او» اثر ماکینو تاکه‌مورا(竹村牧野/Takemura makyo)، رئیس سابق این دانشگاه است. در بخش اینوئوئه و تفکر او از این کتاب سود جسته‌ایم. درباره این کتاب رجوع کنید به کتابشناسی.
[xxvii] - معادل اصلاح سانسکریت Tathatā است. این عبارت در انگلیسی به thusness" یا" "suchness ترجمه می‌شود. اما این واژه از نظر ساختار و مراتب متافیزیکی معادل "حق" یا "حقیقت" در سنت اسلامی است.چنان که در متن هم خواهیم دید این واژه به این مرتبه متافیزیکی اشاره دارد. پیش تر در مقاله دین و مذهب در ژاپن مختصری درباره این مفهوم بحث کرده‌ایم.
[xxviii] - درباره نیشیدا و مکتب کیوتو چند اثر به فارسی وجود دارد که تقریبا همه پژوهش های غیر مستقیم و با استفاده از زبان های انگلیسی و آلمانی صورت گرفته است. در خصوص ترجمه مستقیم از ژاپنی به فارسی نگاه کنید به مقاله شین ناگایی در کتاب شناسی.
[xxix] - درباره ایزوتسو منابع بسیاری به فارسی وجود دارد. همین طور سال 1397 خورشیدی فیلم مستند "شرقی" توسط مسعود طاهری درباره زندگی و افکار او در ایران ساخته شد. در این قسمت تفکر او را به طور موجز و خلاصه آورده‌ایم.
[xxx] - یکی از بهترین نمونه‌های مونو نو آواره را می‌توان در حس و باور ژاپنی‌ها به شکوفه‌های گیلاس(ساکورا) دید. این شکوفه‌ها که برای مدتی نسبتا کوتاه جلوه‌ای زیبا و شاعرانه به طبیعت ژاپن می‌بخشند، حس و حالی سرخوشانه در ذهن و ضمیر مردم بر می‌انگیزد. اما عمر آنها چنان پایدار نیست و خیلی زود محو و نابود می‌شوند. خوش بختانه به لطف تلاش‌های آقای علی رضا رضایی مقاله خوبی به فارسی درباره فهم ژاپنی‌ها از "مونو نو آواره" وجود دارد. درباره این مقاله رجوع کنید به کتابشناسی.
[xxxi] - به طور کلی سوزوکی در آثارش چندان با فرهنگ شینتویی بر سر مهر نیست و آیین بودا و مکتب ذن برخاسته از آن را نمود و تبلور فرهنگ ژاپن می‌داند.[۱۴]
کتابشناسی
- ↑ ایزوتسو، توشیهیکو (1966). مفاهیم اخالقی-دینی در قرآن مجید. ترجمه: فریدون بدره ای (1388)، تهران: انتشارات فرزان روز، ص9.
- ↑ اوشیدری، جهانگیر (1371). دانشنامه‌ی مزدیسنا. تهران: نشر مرکز، ص273.
- ↑ دهخدا، علی‌اکبر (1310). لغت نامه دهخدا. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
- ↑ Koyama, K. (2017). Bukkyō kyōikugaku no kyōteki kadai [仏教教育学の今日的課題.]. Nihon bukkyō kyōiku gakkai, dai 4kai Nihon bukkyō kyōiku gakkai, 2.
- ↑ ۵٫۰ ۵٫۱ Oguchi, I. Hori, I. (1973). shūkyō gaku jiten [宗教学辞典]. Tokyo: Tōkyō Daigaku Shuppan kai, 255.
- ↑ ناکامورا، هاجیمه (1378). شیوه های تفکر ملل شرق، ترجمه: مصطفی عقیلی و حسین کیانی، تهران: انتشارات حکمت، جلد دوم، ص99.
- ↑ Shimada, H. (1979). Shin- shūkyō, Bijinesu『新宗教・ビジネス』.Kōdansha, 2.
- ↑ ریچی، ماتیو (1378). چین نامه. ترجمه: حسین زمان. تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب، ص35-36.
- ↑ Fujita, M. (2018). Nihon tetsugaku shi [日本哲学史]. Springer, 87-88.
- ↑ Nishida, K. (1993). Zen no kenkyū [善の研究]. Iwanami Bunko, 3.
- ↑ ذکی پور، بهمن (1402). " دین و مذهب در ژاپن امروز به انضمام جریان‌های فکری". در پالیزدار، فرهاد، ذاکری، قدرت اله. جامعه و فرهنگ ژاپن. تهران: موسسه فرهنگی، هنری و انتشاراتی بین المللی الهدی، ص149-182.
- ↑ رجب زاده، هاشم (1383). ژاپن، دیروز و امروز. تهران: انتشارات دفتر پژوهش های فرهنگی، ص271.
- ↑ طوسي، محمد علی (1371). فراسوی خواستن. تهران: انتشارات شباویز، ص291.
- ↑ سوزوکی، دایستزتیتارو (1393). "اندیشه ژاپنی"، تاریخ فلسفه در شرق و غرب. ترجمه: خسرو جهانداری. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، جلد اول، ص617 به بعد.